生死服務與宗教關懷的選擇性親近－－一種綜融性的考察論述

一、前言：社會亂象、人文脫序以及宗教的再現

基本上，每當社會問題頻頻發生或社會風氣有所敗壞的時候，有關道德重整與倫理教育的呼籲總是一再地被提及，事實上，如同西方世界的發展經驗總是透過建基在宗教基石的自願團體，來推動像是社會連帶（social solidarity）、社群整合（community integration）以及道德凝聚（moralcohesion）等等的社會工程（Van Til，1988；Milofsky，1987），而當代臺灣各個宗教團體也企圖透過各種社會教化、心靈改革等等道德福利作為（moral welfare practices），藉此回應資本主義社會所產生的各項社會、文化與人格危機。

表1：宗教義理的現代詮釋

────────────────────────────────────────────────────────

慈濟功德會佛光山法鼓山佛光山佛陀照明宇宙光法鼓山

天下功德會傳播中心

────────────────────────────────────────────────────────

十戒新七戒禮儀環保清貧生活孝道治國真愛運動四安運動

────────────────────────────────────────────────────────

不殺生誡煙毒心儀知足父母恩不試婚安心

不偷盜誡色情口儀不貪師長恩不同居安身

不邪淫誡暴力身儀簡樸社會恩不婚前性行為安家

不妄語誡賭博不生惡念國家恩不婚外情安業

不飲酒誡偷盜不出惡口

不吸煙毒嚼檳榔誡酗酒不做壞事

不賭博不投機股票誡惡口

調和聲色孝順父母

遵守交通規則不參與政治活動

────────────────────────────────────────────────────────

資料來源：王順民，2001a。

准此，這樣一種透過「宗教倫理」提供個體行動之道德肯定的建構方式，正嘗試著為當前臺灣社會變遷所發生的各種亂象與心靈困頓解套，並且已經如實地呈顯在個別性的私人領域像是自我成長、家庭生活與人際關係，以及集體性的公共領域像是社區環保、垃圾分類、資源收回、骨髓捐贈、禮儀環保等等公共事務上。

值得注意的是隨著文明內涵的昇華，這也使得與複製人、人工生殖、臨終、往生、助念和喪葬相關聯的生死服務，被賦與多重性的解讀意義，像是宗教的、社會人文的以及市場誘因的，對此，本文將從殯葬生死服務的工具性層次切入，藉此直指生死服務之於亡者、喪家、業者以及整個社會大眾的綜融性考察論述。

二、生死服務相關概念的說明

扣緊生死服務（life and death services）的議題論述，這使得在相關概念內涵的陳述上，我們有必要做某些的澄清，像是宗教、生死教育、殯葬禮制、殯葬服務等等各自的操作性定義及其相與對應的論述意涵。

（一）「宗教」其及相關論題

1.中西文化觀點下的宗教意涵：從字根上來說，中國宗教的「宗」者指的是宗祖、宗廟；「教」者則是隱含教訓、教化而有上施下效之意。因此，它是以宗廟所祭拜的祖先為規範來教化後世，所以，人與祖先（神）的關係是一條連續譜，人神之間的關係是可以轉變的。（曾仰如，1995：72）

至於，西方的Religion，「Re」是“再”；“Ligion”是link結合，准此，Re-Link 是人與神的再結合，但是，由於人是自上帝處斷裂出來的，因此，西方宗教是藉著儀式、教牧或者中保，以使個人得與神再一次地溝通、交會與聯繫。就此而言，人與神是二個截然不同的存在，本質上是無法轉變同時也是不可能超越的。

不過，即便是出自於不同文化詮釋觀點的宗教意義，但是，宗教作為一種人類的鄉愁以及人們心靈最後的依歸卻是一項不爭的事實；連帶地，各項宗教福利作為所帶動產生的預期性後果之一，便是提供了一種同一性的心理樞紐，據以滿足了人們服從與敬畏的需求。准此，相較於其它的組織制度，宗教是有一種優越於其它的條件，這是因為在必要的時候宗教它能夠把一個個單獨的個體充分地結在一起，同時可以使這些人對於個人的利益做出必要的犧牲（像是奉獻或布施）甚或防止對於個人生命尊嚴的踐踏（像是自殺或墮胎）。

2.宗教功能的範定：從結構功能論的角度來看，宗教有其基本的生存功能以及凝聚人心的整合功能和解釋包括生死等終極關懷的認知功能，就此而言，宗教當能展現出規範穩定性（normative stability）、適應（adaptation）、追求目標（goal attainment）以及整合（integration）等等的諸多功能，換言之，宗教功能的顯現往往已經是超脫了個體層次而成為一項整體的社會事實（total social fact）。（王孝雲、王學富譯，1992：112-114）

就此而言，扣緊「殯葬」與「宗教」兩者之間內在選擇性的親近關聯時，一方面殯葬服務的整個儀式流程本身便可以被視為是一項整體的宗教現象來加以考察，藉以了解它們的本質、運作以及生活層面上的論述意義；再者，不同宗教在處理死亡殯葬問題時本身亦可顯現出其所獨特身處的情境系絡。總而言之，擺置在殯葬生死服務的議題思索上，宗教同時兼具有文化傳衍、價值規範、社會整合以及世代繼承等等的多重功能，連帶地，「死亡－殯葬－宗教」所縝密鑲嵌的內在關係，也進一步點明出來宗教殯葬服務兼具有『普遍性』（generality）：亦即對於整體社會的構作影響意義；以及『真實性』（realism）：特別是對於相關行動主體者個別的真切意義以及關係和網絡支持體系的建構，等等整全多層的論述意涵。

（二）「生死教育」及其相關論題

生死學（Thanatology）原意為「死亡研究」，一般人多言「未知生，焉知死」、「活到老，學到老」，然而，生與死乃一體之兩面，因此，生死學強調的是反向意義像是「未知死，焉知生」、「學到老，活到老」，藉此揭示「死亡」與「研究」的重要。

至於，生死學這種生死教育（death education）的內涵包括有『生的課題』（包括生命科技的潛能與危機、墮胎、複製人等爭議）；『老的課題』（包括有老人安養的省思、高齡化社會的困境）；『病的課題』（包括醫病關係的新思維、醫療之社會文化觀）；『死的課題』（包括安樂死的社會倫理爭論、戰爭與和平之理想與現實）；以及『生死的超越和死後生命的課題』（包括死亡儀式之泛文化考察、死後生命之宗教與人文醒思）。

誠然，生命的存在既是一種生理徵候，同時也是一項社會文化性的結構產物；連帶地，對於生命尊嚴的維護或是生命賡續的踐踏，更是一項兼具道德教育（像是列舉出與生命尊嚴相關之道德行為或不道德行為的特徵）、倫理教育（一種以「人中心本位」的教育設計，透過人際之間以及人與環境之間的相應關係，藉以探索現代社會合宜的生命成長模式）、生命教育（促進個體在靈性、道德、文化、心理以及身體等等各部份的全面性發展）、以及生死教育（對於生老病死人生基礎教育的培養）的全人關懷，但是，扣緊著『緣－殮－殯－葬－續』之生死服務的議題論述時，一項基本的提問便是：喪家以及一般的社會大眾可否從對於亡者相關的殯葬服務過程當中，獲致與死亡教育抑或生命教育的內在轉化作用。

（三）「殯葬」的民俗禮制其及相關論題

“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。

孝子之事親也，有三道焉，生則養，沒則喪

，喪畢則祭，養則觀其順也，喪則觀其哀也

，祭則觀其敬也。”

論語

基本上，有關殯葬一詞，這其中『殯』指的是將亡者的棺木抬到厝棺的地方或下葬的墓地，亦即，殯字隱涵著慎終的意思；至於，『葬』則是指出殯和掩埋下葬屍體藉以讓後代子孫有一個追思祭拜的地方，因此，葬字隱含追遠的意思。事實上，就民間宗教傳統的風俗禮儀來看，死亡那一剎那起到入土為安這整段的處理流程不僅繁瑣更會讓喪家手足無措，深恐稍有不慎，輕者會影響到亡者轉世的福報，重者則會殃及到後代的子孫，因此，舉凡從「徒舖」（在臨終時將睡床移到大廳）－「分手尾錢」（遺產的分配）－「拜腳尾飯、腳尾錢」（幫助亡者往陰間的道路上平安）－「號哭、哭路頭」（在死者身旁大聲號哭以表悲哀）－「過小橋」（在用紙做的小橋中裝滿銀紙，放在屍體前燒以示向上天報告死訊的意思）－「守舖」（避免屍體與死貓接觸）－「開魂路」（請道士僧侶唸經以為亡魂開路）－「豎魂帛」（用厚紙板做成暫時的牌位）－「旛仔」（用旗子來作為牽引亡魂使用）－「乞水」（取河水比作為擦拭屍體之用）－「沐浴」（請好命人帶著插有白布的竹子做做擦拭身體的模樣）－「接棺」（棺材買回來時出門迎接）－「套杉」（為亡者試穿衣服）－「抽壽」（親人食用麵線與黑砂糖混成的食物以示長壽）－「張穿」（為亡者換上壽衣）－「辭生」（死者的最後一餐）－「放手尾錢」（在死者袖中放置文錢並分給子孫使其永久富貴）－「割繩」（割斷死者所繫的麻繩以示靈魂不再回到親人身邊）－「入殮」（選擇良時納棺）－「葬期」（選擇出葬的日期）－「擱棺」（即打桶係指殯斂停棺之意）－「公弔」（在葬理之前由多人聚集以對死者行追悼之禮）－「出山」（包括轉柩、起柴頭、封釘、旋棺、絞棺、發引、落葬、孝土地公、孝墓、祀后土和點主、返主、做功德以及圍庫錢）－「安靈」（把亡魂牽引家中暫放靈桌）－「巡山」（葬禮後到墓地祭拜）－「完墳」（墳墓完成所舉行的儀式）－「風水的形狀」（墳墓的大小品位）－「做旬」（在死後每七天一次供養死者）－「做功德」（以死者的名義施功德祈求死者的免罪）－「除靈」（俗稱做百日死後一百日所做的祭祀）－「做對年」（死後一年所做的祭祀）－「推靈」（擇日將魂帛和香爐丟掉）－「安位」（把亡者牌位安置在正廳神桌祖先牌位旁）－「合爐」（把新亡的牌位燒掉和祖先的牌位一同奉祀）－「答紙」（在忌日回禮給親戚朋友）－「新忌」（合爐以後的第一次忌日）－愍忌」（死者的生日忌）－「培墓」（掃墓之意）－「拾骨」（洗骨之意）－「吉葬」（埋骨之意）等等（林明義主編， 2000：169-209），不僅有著禮制形式上的民俗意涵，更會對相關的他人（亡者、孝家以及親屬後代子孫）構成禍福與共的（如飛黃騰達、福祿壽禧）倫常意義。

表2：基督徒喪禮答問暨喪事處理過程一覽表

基督徒在喪禮中不能哭嗎？	出自於至誠、真情流露的出聲哭泣。
基督徒不能拿香？	基督徒拿香是不適合的。
基督徒在喪葬時為何不擺祭品？	死後的人對世上的事已不再有份，他更不能回來吃那些祭品，因此無需以祭品供奉。
基督徒喪禮可否請花車豔舞？	花車豔舞傷風敗俗羞辱先人之舉，基督徒豈可行之。
基督徒可能做功德？	不論死人或活人都不能因行律法，因此無需做功德。
基督徒可否為亡者做「頭七」？	基督徒沒有必要做頭七，但是可以舉行定期的追思禮拜。
有關「獻花」、「鞠躬」的問題？	在沒有偶像、焚香、祭品的場合，向遺像鞠躬致意是一種尊敬之意。
臨終前（平時）	保存相簿、平時記錄、自立遺囑、訓示勸勉。
臨終前（臨終時）	祈禱唱詩、準備壽衣。
喪葬期（斷氣時）	唱詩祈禱、搬舖、整容、組治喪委員會。
喪葬期（治喪委員會）	購買棺木、點定墓地、決定禮儀場地、印發訃文、安排各種禮拜、伙食、工作分配、預估經費。
喪葬期（喪禮準備）	提清儲蓄證件、埋葬證明、喪宅佈置、聯絡葬儀社、準備孝服、樂隊。
喪葬期（入殮）	安排入殮時間地點與人員、準備入殮用品、聯絡打桶人員、入殮禮拜。
喪葬期（告別禮拜）	會場佈置、移靈柩、禮拜進行。
喪葬期（出殯）	行列次序、致謝、交通指揮、車輛、留守。
喪葬期（安葬）	安置棺木、安葬禮拜、脫孝服、安置遺像。
追思期	安葬前的追思禮拜、定期的追思禮拜、省墓的追思禮拜。

資料來源：全球客家福音協會編輯小組，1994。

總之，死亡是人生的終止，而為人子女的哀慟，也是人之常情，至於，遵循喪禮以盡孝道，更是我國傳統的美德，因此，儒家特重視喪葬而制定出有所謂的喪禮；連帶地，從佛教東傳之後，雖然俗信地獄的說法進而構成某種喪葬習俗的文化集叢（cultural complex），但是，這種孝親至上崇高的文化性目標，擺置在殯葬實務情境的操作過程裡，亦顯現出某種程度的落差，畢竟，由於『死亡』一事隱含著對於超自然不可知的莫名恐懼、慎終追遠的宗法意義以及族人親朋的感念哀慟，這使得人們對於亡身者的後事處理，顯得格外的慎戒小心，但是，也由於對於『死亡』本身的忌諱，這也使得相關事務的料理上，往往在遵循喪禮的儀軌運作底下，造成了人云亦云的慌亂現象，進而無助益於增補死亡教育本身所要傳達的教化內涵。

（四）「殯葬服務」及其相關議論題

“未知生，焉知死。”

論語

“喪，與其易也寧戚。”

論語

“斂首足形，還葬而無楟，稱其財，斯之謂禮。”

禮記

根據台灣地區公墓與喪葬設施概況分析的資料顯示：包括殯儀館及其全年殯殮數、火化場及其全年屍體火化數、公墓及其埋葬數以及納骨塔及其年度納入數等等的變化趨勢，就2000年與2006年這兩個不同年度別的增減情形來看，殯儀館全年的殯殮數略有下降；至於，火化場全年屍體的火化數則是增加有近三成；此外，公墓方面的埋葬數則是從2000年平均的10.04具急速降至2006年的6.09具；最後，在納骨塔所提供包括骨骸與骨灰在內的年度納入數則是從2000年的388.7位一舉增至為2006年的424.8位。（資料來源：內政統計資訊服務網，2008）准此，上述的數字變化實則隱含著平均壽命延長、身後大體的處理觀念、區域之間服務能量落差以及墓園供需和費用問題等等的結構性因素。

表3：台灣地區殯葬服務一覽表

服務指標

2000年

2001年

2002年

2003年

2004年

2005年

2006年

殯儀館：處

全年殯殮數：具

54,061

52,278

51,527

50,723

53,605

50,798

49,550

火化場

全年屍體火化數：具

84,275

90,597

95,521

101,294

106,530

114,478

117,044

公墓：處

經規劃埋葬數：具

未規劃埋葬數：具

2,921

16,507

12,828

3,024

12,205

12,028

3,163

11,356

12,121

3,154

8,399

11,959

3,158

9,652

13,351

3,162

9,074

11,383

3,161

8,616

10,637

納骨塔：數

本年納入數量：位

已使用量：位

292

113,487

872,270

303

121,949

1,036,979

348

131,631

1,224,690

350

132,385

1,276,116

359

141,965

1,422,463

363

150,728

1,528,401

385

163,553

1,695,392

資料來源：內政統計資訊服務網。

不過，仍然還是有民眾在親友亡故後，以選擇自力救濟的方式搭棚辦喪事，而這多少會與公共利益或集體秩序相互背離；連帶地，面對著死亡消費支出以及粗估每年高達幾百億元的市場規模，這也為包括葬儀用品、壽器用品、鮮花禮儀、納骨塔以及喪葬服務在內的殯葬禮儀服務產業（funeral service industry）提供很大的商機誘因，就此而言，相關服務的流程標準化、費用透明化、定型契約化、職業證照化以及管理建置化，在在都有它規劃應對的迫切性。

表4：台灣地區殯葬死亡消費支出估算一覽表

單位：新台幣元

變項指標	平均費用	變項指標	平均費用
北部地區	399,585	佛教儀式	336,137
中部地區	371,526	道教儀式	386,641
南部地區	359,169	回教儀式	400,000
東部地區	225,192	基督宗教儀式	248,627
土葬	447,983	混合儀式	472,400
火化後土葬	342,031	埋葬公立公墓	389,614
火化後送納骨塔	281,657	埋葬私立公墓	642,114
亡者年齡14歲以下	188,722	公立納骨塔	219,755
亡者年齡15-24歲	348,811	寺廟附設納骨塔	312,198
亡者年齡25-34歲	238,031	私立附設納骨塔	328,426
亡者年齡35-44歲	308,309	其它	484,700
亡者年齡45-54歲	326,312	亡者無子女	215,533
亡者年齡55-64歲	359,133	亡者有一個子女	295,266
亡者年齡65歲以上	309,851	亡者有二個子女	313,162
根據內政部統計，國人辦一場喪禮的支出約為35萬4145元（2007年）		亡者有三個子女	374,642
		亡者有四個子女	357,430
		亡者有五個子女以上	450,292

資料來源：龍巖人本服務股份有限公司；國寶集團。

對此，臺北市政府社會局早於2000年舉辦首次的葬儀業者評鑑，評鑑主要是針對業者的立案登記、內部管理情形、服務收費是否公開透明、是否訂有消費契約及申訴管道、環境是否符合公共安全相關規定等五大項作為評鑑指標。（資料來源：台北市殯葬管理處）此外，為了回應＜殯葬管理條例＞裡規定大型殯葬企業必須要聘用合格禮儀師，內政部亦公告了殯葬禮儀納入證照管理，而勞委會也公布「喪禮服務丙級技術士」檢定考試。

表5：喪禮服務丙級技術士技能檢定的相關規範

工作項目

技能種類

技能標準

相關知識

一、

初終

與入

殮服

務

1.洽商服務事宜

1.能清楚說明服務項目與喪禮流程

2.能正確提供喪禮產品與服務價格

3.能明確說明消費者的權利與服務

1.生死、宗教及禮俗

2.產品與價格知識

3.溝通技巧知識

2.接運遺體

1.能正確準備與掌握接送遺體的時、地、物

2.能清楚說明接運遺體應注意衛生事項

3.能清楚瞭解與完成接運遺體的作業流程

1.包含主要宗教在內的初終禮俗知識

2.公共衛生法令與知識

3.包含主要宗教在內的初終禮俗操作技巧

3.潔淨遺體

1.能正確準備與完成洗、穿、化作業流程

2.能清楚瞭解與說明洗、穿、化應注意事項

3.能清楚瞭解與說明洗、穿

、化禮俗規定

1.遺體處理相關宗教禮俗知識

2.遺體處理相關衛生知識

3.遺體處理洗、穿、化知識

4.布置靈堂

1.能正確瞭解與準備搭設靈堂的時、地、物

2.能正確搭設靈堂與擺放物品。

3.能正確瞭解與說明靈堂祭拜流程及動作

包含主要宗教在內的靈堂布置知識與技能

5.協助申辦

相關法規

文件

1.能清楚瞭解與說明所需法規文件項目、用途及數量

2.能正確瞭解與完成所需法規文件的申請程序

1.殯葬政策與法規

2.死亡文件申請作業程序

6.處理入殮流程

1.能正確準備與擺設入殮器物

2.能清楚瞭解與執行入殮

禮俗規定

1.包含主要宗教在內的入

殮禮俗與流程知識

2.入殮衛生知識

二、殯儀服務

1.說明治喪流程

1.能清楚瞭解與說明各種治喪程序

2.能清楚說明各種治喪應注意事項

包含主要宗教在內的治喪禮俗與流程知識

2.協助弔唁與守靈

1.能清楚瞭解、說明弔唁與守靈的禮俗、流程及動作

2.能確實說明守靈與弔唁應注意事項

弔唁、守靈禮俗與流程知識

3.辦理治喪協調與發喪作業

1.能清楚瞭解與說明治喪協調及發喪作業

2.能正確協助家屬分配各種治喪工作

1.治喪協調知識

2.發喪作業知識

4.撰寫喪葬文書

1.能清楚瞭解與說明喪葬文書的種類、禮俗規定及使用時機

2.能正確撰寫與校對訃聞及祭文

1.喪葬禮俗知識

2.喪葬文書知識

5.布置奠禮場地

能正確準備與布置奠禮場

地及擺放所需器物

奠禮禮俗知識

6.協助奠禮儀式

1.能清楚瞭解與協助奠禮流程

2.能清楚瞭解與說明奠禮流程應注意事項

奠禮流程知識

7.執行移靈儀式

1.能正確準備與完成移靈器物及程序

2.能清楚瞭解與說明移靈應注意事項

移靈禮俗知識

8.執行發引安葬

1.能正確準備與完成發引安葬所需器物及流程

2.能清楚瞭解與說明發引安葬應注意事項

發引安葬知識

三、服務論理

1.遵守專業倫理

1.具備同理心，良好服務形象、態度與溝通

2.能合理提供服務項目與價格

3.能確實尊重喪家權益與隱私權

4.能確實訂定殯葬服務契約

1.社交禮儀知識

2.喪禮倫理知識

3.悲傷輔導知識

2.熟悉喪禮服務相關法規

1.能清楚瞭解應遵循的殯葬管理法令

2.能清楚瞭解應遵循的公共衛生法規

1.殯葬管理法令

2.公共衛生法規

本研究整理。

總之，這裡的論述真義在於指陳：如何透過證照制度（禮儀師、殮工、化妝師、防腐工等）的建立，以及像是殯葬管理科系的籌設或殯葬研習課程，藉此強化殯葬從業人員的專業技能和社會地位，從而全面性地提昇殯葬服務的品質，不過，各個新興的教團亦積極地針對整個殯葬過程裡的繁文縟節和不合時宜的喪禮儀軌進行不同程度的禮制改革，以法鼓山為例，在其所推動的生活佛法運動中設置助念團、預留遺囑以及推廣佛化聯合奠祭等等的改革措施，藉以在簡化、節約、惜福、培福的原則底下，完成隆重、肅穆、整齊、祥和而又莊嚴的佛事，一方面讓亡者與生者兩無遺憾；另一方面則是用以達到社會性教化的積極目的，這其中特別是對於助念觀念的基進轉化，亦即，助念的行為本身被賦與蘊育著法布施以及無畏布施的宗教性義涵，這是因為：為人助念將可以幫助臨命終的人往生佛國淨土及其親屬喪家可以得到身心的安定以不起恐懼，這就是一種無畏施；至於，助念關懷裡的佛法開導和安撫慰藉也是一種法布施，因此，為人念佛助念本質上是一種自利且利他的互利行為。（資料來源：法鼓山全球資訊網）

表6：殯葬禮儀服務研習課程設計
---------------------------------------------------------------------

（一）學科：學習殯葬文化禮俗、殯葬基礎學識、政策及法規的專業知識。

（二）技能：喪禮流程、相關作業服務技能，與喪禮服務實務結合的能力，俾能創業。

（三）課程內容：

01.生死學及殯葬文化

02.台灣民間殯葬禮俗

03.宗教殯葬科儀

04.喪禮服務人員之專業涵養及倫理

05.臨終關懷及悲傷輔導

06.殯葬衛生基本知識

07.殯葬政策及法規

08.消費者保護及財產權益相關法規

09.殮殯葬會場之規及設計劃

10.喪禮流程之規劃之設計

11.司儀之專業涵養及技巧

12.喪葬文書設計及撰寫

13.溝通技巧

14.遺體處理及環境保護實務

15.殯葬設施及設備實務

16.殯葬行政及資訊管理

17.喪禮服務實務演練

-------------------------------------------------------------------

本研究整理。

三、有關生死服務的另類思考－－宗教的、人文的與市場的綜融考察

底下，我們將從生死教育的觀點，進行含蓋宗教的、人文的以及市場誘因的等等與生死服務相關聯的一般性考察，藉此深究生死服務背後所實有的論述意涵。

（一）『生的課題』背後所蘊藏的生死服務意涵：

基本上，攸關到生命科技的開發潛能與發展危機等等的『生的課題』，不僅還沒有定論同時也具足成為重要的爭議焦論，僅以墮胎議題為例，無論是從政策、優生、人權、醫學、法律、道德、宗教抑或是社會的觀點來檢視人工流產的「合法化」議題，在尚未取得共識之前，早於1984年通過公佈「優生保健法」，以正式實施有條件、合法化的人工流產。

連帶地，墮胎議題背後所隱藏的生死服務意涵也是複雜、深邃的，比如人工流產的手術還是會為婦女帶來一定程度的生命戕害；再者，墮胎行為雖然已經合法化，但是，婦女可能還是會受制於『原罪』的心理譴責，像是墮胎就是殺生，非但違背人道更為道德所不容許，這也使得有關『嬰靈供養』總是擺盪在陰陽生死兩界之間，以致於形成某種的人身困擾；再者，避孕節育、優生保健、精子銀行、代理孕母、人工生殖、臍帶血幹細胞、複製人、冷凍人等等與『生的課題』牽動關聯的議題探究，亦引來了包括醫學倫理、道德價值、商品市場等等多重性的論述探究，畢竟，「生命」的意義就不全然僅是在於藉由進步的醫學技術，以將「人」存活搶救下來或者是不給生出來，而是在於該項人為施做的工具性層次，背後所牽涉的是關於個體、他人以及社會彼此內在關係的進一步廓清。

（二）『老的課題』背後所蘊藏的生死服務意涵：

誠然，『老的課題』業已在當前的台灣地區不斷地被突顯議題本身的重要性，主要的原因是來自於快速老化所形成的客觀壓力；再者，後續鑲嵌的殯葬生死服務，也提供了內在貫通與可能落差的論述空間。

首先，先行不去論及到角色論、年齡階層說、次文化觀點、主動參與論以及社會撤退說等等之於老人不同的認知意義，擺置在眼前卻是：直至2007年底為止，台灣地區的老年人口已達234萬3千人，合計占總人口比例的10.2％、老化指數58.1％，兩者均呈現逐年上升的發展趨勢，這也使得關於『老的課題』已經進一步地擴及到包括老人的經濟安全、醫療保健、長期照顧以及安置養護等等不同面向的需求評估和服務網絡。

這方面我們可以從老人自身表達性需求的調查報告當中，略窺出來關於『老的課題』的現實、真實與切實的論述意涵，像是：65歲以上的老年人口比例則近一成，目前有配偶或同居者占58%的最多，不過，喪偶或離婚者也高達41%；至於，家庭型態方面則是以三代同堂占38%最多，惟獨居者也達14%；此外，65歲以上老年人口有工作者占16%，主要以從事農林漁牧工作者占62%最多；至於，在健康及醫療情況方面，近三成的老人認為自己的健康與身心狀況是不好的，近六成五則是患有慢性病或重大疾病，而過去一年以內有近二成曾住院，住院期間主要照顧者是以兒子占31%最多，配偶占21%次之，再者，老人之主要經濟來源以子女奉養者重要度53.37居首、政府救助或津貼者重要度33.34居次，而平均每月可使用生活費約1萬2千元，不過，值得注意的是有22%的老人認為自己生活費是不夠花用的；另外，在理想居住狀況部份，有近六成的長者是希望與子女同住一起，同時，在目前未與子女同住之43%老人當中，也有四分之一希望能與子女同住一起；連帶地，在老人的日常生活情形部份，有「早睡早起」、「睡午覺」或「每日運動」者均超過六成以上，而對目前整體生活感到滿意者也高達79%，也有近一成三的老人個別自理日常起居活動是有困難的；最後，關於各項老人福利措施之認知與利用，老人對於各項老人福利措施知道且曾利用項目以「敬老福利津貼」的51.40%占最高，而知道但卻未利用的服務項目則是以「設置長青學苑或老人大學」之39.94%最高。（資料來源：內政部94年老人狀況調查）

總之，關於『老的課題』實則已經是一項綜融著個體老化、家庭老化以及社會老化的整體性思考，這也使得對於邁向快速老化的台灣地區來說，所謂『養生送死』的可能、不可能以及為與不為，相當程度上必須是要建築在主、客觀具足的環境條件上，更確切地說，『老的課題』雖然是直指著後續殯葬的死亡服務，但是，它同時也要嚴肅正視到老人的尊嚴和老人本身的自我概念；以及諸如老人的家庭型態、經濟安全、醫療保健和長期照護等等客觀的社會支持系統。

（三）『病的課題』背後所蘊藏的生死服務意涵：

『病的課題』指涉的是醫病關係以及醫療行為背後所隱含的社會文化觀，如果是擴充延伸到『健康－生病－醫療－死亡』的考察界面時，那麼，『病的課題』卻也是最為困難面對的棘手難題。

基本上，從健康（一種身體心理與社會的多重狀態）、生病（由疾病所衍生出來的角色扮演與行為模式的組合）、醫療（執行社會控制以及維護社會規範的一種手段）到最後的死亡終結，這一連串兼具有時間先後次序的連續歷程，彰顯出像是健康狀態的社會文化面向（特別是性別與健康交互作用所涉及到的像是剖腹生產、月事疼痛以及塑身美容等等的生命風險）、複式求醫行為所糾葛錯綜複雜的認知信念（特別是重病患者求醫歷程所夾雜對於歹活與好死的愛憎情結）、以及治療活動複雜與分殊化的異化現象（特別是西醫醫療典範裡對於讓人活下來的生命意義迷思），而這些多少會衝擊到生死尊嚴的意義詮釋。（張苙雲，1999）

（四）『死的課題』背後所蘊藏的生死服務意涵：

『死的課題』則是與生死服務最為直接相關的部份，至於，『死的課題』包括有安寧緩和醫療；骨髓、器官與遺體捐贈；以及安樂死、自殺和廢除死刑等等的議題爭論。

首先，「尊嚴的死亡與死亡的尊嚴」一直都是眾多『死的課題』裡一項相當重要的關懷旨趣，至於，從當代臺灣變遷的歷史考察來看，宗教醫療服務在臺灣社會的發展軌跡主要還是依循著從慈善與互助的「照護」（care）到專業性、專科化的「治療」（cure）的發展模式，但是，宗教醫療服務同時也相應於社會的快速變遷，以出現若干新的發展趨向，比如說安寧的臨終關懷工作以及骨髓、大體捐贈運動的大力推展。這其中回應現有醫療服務中『治療醫療化』（medicalization）與『專科化』（specialization）所出現的各種非人性化現象，宗教醫療院所提出了『整體醫療照護』（holistic medical care）的理念，至於，這種對於當前醫療體制上因為過度的專業化、機構化的介入所形成的威權主義，最為具體明顯的反制作為便是安寧緩和醫療（hospice palliative care）。

再者，相較於一般直接金錢捐贈助人行為的骨髓捐贈（marrow donation），由慈濟功德會所成立的「臺灣地區骨髓捐贈資料中心」（2002年改制為骨髓幹細胞中心），截至 2008年4月底為止，總計有310,572 人的志願捐髓者；在移植人數方面共計有26國與1,568 例（含國內465例、國外1,103例）；在臍血移植方面共計有7國與34 例（國內19例、國外15例）；最後，尋求配對的病患總計有 18,672 人。（資料來源：慈濟基金會）除此之外，累積至2008年4月底為止已經有22,073人簽署慈濟所推動大體捐贈（body donation）的同意書，而慈濟大學醫學院實際上已獲得211具的大體以供醫學解剖使用。（資料來源：慈濟大學醫學院解剖學科）

事實上，慈濟這項突破『人死要全屍』以及『入土為安』等等傳統價值觀的大體捐贈運動，固然是獲致相當不錯的成果，但是，之於殯葬生死服務的意涵上來說，攸關到這種陰陽生死兩者之間巧妙的內在性轉銜，這使得大體捐贈本身兼具有個人生命的圓滿、生命的永續與重生、一種對於父母師長教養付出的一種感恩或回報、以增進醫學技能藉此提昇人類的生命品質、將功德迴向給長輩親屬、視為是一種對於生命的省思、自我認同的表徵、以及將大體視為是一項生命禮物的贈與，等等多重的論述意涵而值得後續的關注考察。（王順民，2001b：210-211）

其次，在器官捐贈方面，基本上，各個宗教皆賦與了器官捐贈行為的正當性，像是在佛教的菩薩行布施當中，又以頭目血肉者作為最上乘的布施，因此，器官捐贈乃是將自己的身體用以布施，無異於上布施的慈悲行為。至於，在教堂裡釘在十字架上的耶穌基督，祂為救贖眾人不惜獻出自己的身體，為救人而捐出血肉之軀；連帶地，以愛為生命中心的天主教，捐己救人更是具體將愛崇高發揮的行為。此外，基於個人意願是家屬同意捐贈器官，則是並未違反回教不許傷害往生者遺體的禁制；至於，道教亦認定器官捐贈，可以使另一個生命得以延續存在，是值得提倡的。（資料來源：中華民國器官捐贈協會）不過，由於要面臨著包括法律、移植技術以及包有全屍價值觀等等多重的條件限制，這也使得器官捐贈的成效依然還是存在很大的進步空間。

至於，安樂死（euthanasia）指的是一個結束生命的狀態，雖然安樂死也被解釋為仁慈的殺人（mercy killing），但仍然還是在殺人而並沒有什麼安樂的意思，因此，安樂死雖然主要是針對身心遭受到絕對痛苦的病人提供一個終止生命與結束痛苦的方法，但是，這種尋求『死亡的自由』(Freedom to Die)的安樂死仍然還是引起極大的社會、倫理論諍，特別是直指如何透過完備的療護措施，以緩解病患身、心、靈的折磨，藉此提昇生活的品質和生命的尊嚴（吳美慧譯，2001），准此，『如何生、怎麼死』的安樂死議題這對於給予死亡或准予死亡抑或延長瀕死期或者延長生命的工具性層次；以及人生的意義和未來的希望的規範性層次，將被投以更多生死服務的解讀意涵。（釋慧開，2001）連帶地，所謂廢除死刑的爭議亦是擺置在透過對於生命的存廢，藉以深究存在與死亡的永續課題。

表7：近十年來台灣地區自殺死亡人數及死亡率

單位：人、％

年度別	自殺死亡人數	死亡率（每十萬人口）
1998年	2,177	9.8
1999年	2,281	10.0
2000年	2,471	10.6
2001年	2,781	11.7
2002年	3,053	12.5
2003年	3,159	12.8
2004年	3,468	13.6
2005年	4,282	16.6
2006年	4,406	16.8
2007年：1-9月	2,759	16.1

資料來源：衛生署網站，2008。

最後，作為一種自我傷害與自動結束生命行為的自殺，則是已經躍居成為國人的前十大死因，不過，本質上自殺是與強調對於生命的看顧與尊重的宗教信仰相互違背，因此，各個宗教都針對自殺行為賦與較為嚴肅的生死意涵，像是像是佛教所強調業報輪迴的倫理思想除了直指自殺本身是有罪愆的（見四分律調部之二及律攝卷二），更為個體生命的安危取得一個基進轉化的重要契機，這是因為佛教主張因果定律，若不證悟諸法實相，不以修持的工夫來解脫生死，那麼，自殺是沒有用的，即使是自殺成功也要接受另一期的生死輪迴，準此，佛教鼓勵積極人生的建設，利用這一生人身難得的存在來做努力的修善，藉以改造現實的乃至於未來的命運；至於，在上帝的話語＜聖經＞中雖然對於這七起自殺案件並沒有加以評論，也就是說，＜聖經＞反對自殺的基礎並非是來自於這七起的自殺事件，而是因為突顯人是按照上帝的形象與樣式所創作的，因此，生命的意義雖然是無法用生命的長短來加以判定，但是，個體的生命卻是神所賜給的寶貴厚禮，人的生命自然是極為可貴要加以珍惜並且是無可取代的，就此而言，除了在消極方面盡可能防堵對於個人生命的殘害，因為這是有違背上帝造人的生命本質；積極方面則是要讓生命得著豐富與力量，藉以榮耀上帝造人的恩典。

（五）『生死的超越和死後生命的課題』背後所蘊藏的生死服務意涵：

『生死的超越和死後生命的課題』本身涵括死亡儀式之泛文化考察的工具性層次以及人死亡之後生命的宗教與社會人文醒思的規範性層次，至於，『生死的超越和死後生命的課題』背後所蘊育的殯葬生死服務意涵，主要還是觸及到人們所內化蘊成的生命與死亡教育；連帶地，如何追求永生和極樂世界以及來世盼望的理想指稱，亦具體地落實在相關的死亡喪葬儀式上。

基本上，從生命本身的觀點來看，生與死都是「生命之流」無法分割斷裂的一部份，換言之，生和死本是一體的兩面，落實在生命之大化流行當中，那麼，生死即是生命的表現，無生命即無生死，無生死亦無生命。（釋慧開，2001）不過，即便生與死有其深邃的對應關係，但是，『生從何來？』的生命疑惑以及『死往何去？』的死亡威脅一直都是人類世界的最基本提問，準此，『向死的存在』（being-toward-death）雖然有其實存本然性（the true authenticity of existence）的論述意義，但是，這對於芸芸眾生而言，諸如生命的流轉與歸宿、生命意義的探索與實踐、死亡的威脅與挑戰、死後的生命如何、以及生死的超越仍然有其現世上的真實意義，連帶地，尋求平安、了解生命意義、獲致智慧以及趨吉避凶等等生死攸關的基本命題，這使得人生大事與宗教信仰產生相濡以沫的親近關係，至於，這種克服死亡而永生的課題，雖然有其終極救贖宗教上的修持意義，但是，圖謀人性弱點而來的各種宗教斂財，便成為人們追求生死超越過程當中所可能會出現的預期性後果（intended consequences）。

表8：當代台灣地區生死服務客觀事實一覽表

變遷指標

事實現況

備註說明

老人人口數

65-69歲老人人口

70-74歲老人人口

75-79歲老人人口

80歲以上老人人口

老人人口比例

65歲以上身心障礙者手冊人數

60歲男性平均餘命

60歲女性平均餘命

老人死亡數

老人死亡占總死亡數比

2,343,092人

748,863人

597,005人

495,565人

501,659人

10.21％

371,088人

20.89歲

24.38歲

89,832人

65.54％

2007年

2006年

2007年

65-69歲有偶率

70-74歲有偶率

75-79歲有偶率

65歲以上有偶人口離婚率

74.78％

67.84％

59.41％

2千分比

2006年

獨居老人數

中低入戶老人

榮民老人

一般老人

獨居老人占老人人口比

48,670人

13,489人

7,283人

27,898人

2.08%

2007年

中低收入65-69歲老人特別照顧人次

中低收入70-74歲老人特別照顧人次

中低收入75-79歲老人特別照顧人次

中低收入80歲以上老人特別照顧人次

中低收入老人特別照顧發放金額

586人次

1,696人次

1,479人次

2,668人次

30,317,500元

2007年

65歲以上人口識字率：％

84.36％

2007年

老人保護網絡體系

通報專線

通報專線受服務人次

緊急通報點

緊急通報點受服務人次

法律訴訟及諮詢受服務人數

驗傷醫療受服務人數

個案輔導受服務人數

個案追蹤輔導訪視受服務人數

問安電話受服務人數

委託安置受服務人數

遺棄受服務人數

虐待受服務人數

疏忽受服務人數

72線

5,167人次

330處

3,805人次

857人

157人

1,648人

1,959人

3,007人

404人

296人

1,292人

396人

2007年

老人居家服務體系

居家服務員人數

居家服務個案數

居家服務受服務人次

居家服務受服務時數

居家服務督導員人數

居家服務據點處

4,186人

30,850人

5,515,033人次

4,712,082小時

437人

155處

2007年

老人社區照顧及社會參與

餐飲服務受服務人數

餐飲服務受服務人次

文活動中心數

長青學苑所數

長青學苑班數

長青學苑參加人數

日間照顧受託人數

日間照顧受託人次

57,921人

3,820,699人次

4,511個

353所

3,601班

116,178人

5,625人

551,096人次

2007年

改善老住宅設施及設備

198件

2007年

內政部主管

長期照護機構

實際進住人數

養護機構

實際進住人數

安養機構

實際進住人數

社區安養堂

實際進住人數

老人公寓

實際進住人數

1,016所

37所

1,205人

922所

28,824人

43所

6,622人

9所

90人

5所

387人

2007年

社會福利65歲以上志工數

65歲以上志工占總人數比

志工老人福利志願服務時數

志工老人福利志願服務時數占總時數比

11,831人

10.87％

3,057,044小時

25.18％

2007年

65歲以上老人死亡原因

惡性腫瘤

腦血管疾病

心臟疾病

糖尿病

肺炎

腎炎腎症候群及腎性病變

事故傷害

慢性肝病及肝硬化

高血壓疾病

敗血症

支氣管、肺氣腫及氣喘

自殺

1,011.9人/每十萬人口

434.1人/每十萬人口

416.7人/每十萬人口

331.7人/每十萬人口

211.0人/每十萬人口

168.9人/每十萬人口

103.6人/每十萬人口

89.5人/每十萬人口

68.2人/每十萬人口

45.7人/每十萬人口

44.4人/每十萬人口

39.3人/每十萬人口

65-74歲老人自殺死亡數

65-74歲老人自殺死亡數占所有自殺死亡人數比

75-84歲老人自殺死亡數

75-84歲老人自殺死亡數占所有自殺死亡人數比

85歲以上老人自殺死亡數

85歲以上老人自殺死亡數占所有自殺死亡人數比

473人/每十萬人口

10.74％

328人/每十萬人口

7.44％

83人/每十萬人口

1.88％

2006年

台北護理學院

南華大學

台北護理學院

弘光科技大學

南開技術學院

成功大學

朝陽科技大學

開南大學

長期照護研究所

生死學研究所

生死教育與輔導研究所

老人福利與事業學系

福祉科技與服務管理研究所

老年學研究所

老人服務事業管理學系

健康照護管理學院

1999年

2001年

2006年

2007年

資料來源：內政統計資訊服務網；衛生署網站。

四、代結論：生死服務與宗教關懷的選擇性親近－－推動生死服務之革新與轉化的教育性意義

“若人壽百歲，不知大道義，不如生一日，學推佛法要。”

法句經

“我們若信耶穌死而復活了……那在基督裡死了的人必先復活。”

聖經帖前四14-16

“會死固然是人類的限制；莊嚴地生存與善終，則是吾人的權利。”

Feifel,H.(1971)

基本上，無論是佛教思想中的輪迴、因果報應，或是基督教義的末日思想、信主得永生，在在都使得「殯葬」與「宗教」兩者存在著選擇性親近的內在關係，也就是說，『死亡』本身隱含著殯葬實務操作上不同的宗教性意義，但同時含攝終極關懷的利益旨趣，就此而言，在攸關到生死服務另類思考的議題討論上，我們認為「宗教」依然有其論述的必要，對此，在其兩者相互的轉銜過程當中，藉由諸如佛教的超渡或基督宗教的彌撒等儀式，以傳達人們豁達的生死觀，進而敉平對未知世界的恐懼與不安；不過，喪葬儀式過程裡所出現各種偏離宗教原義的脫序現象，亦有待宗教團體的教化功能以及殯葬界的服務功能兩之間作更為縝密的配合。（紀棟欽，1998）連帶地，近年來所大力倡導的遺體火葬政策，其目的也不在於全然是為了解決有限的土地資源以及較為昂貴的土葬費用等等問題，而是就火葬本身與宗教教義甚至於文化觀念做適當的內在性銜接。

至於，傳統殯葬文化裡講求所謂的龍穴風水，這也直接造成了自然環境的濫葬問題，換言之，在生死服務另類思考的議題討論上，其所牽涉到的「文化」意涵演變到成為現今殯葬文化的濫葬行為，而這多少點明出來：國人還是深信諸如『風水』、『補運』、『命相』、『做好事積德』、『念佛號、誦經、守戒律』等等較短時間的巫術術數，可以為亡者以及後世的子孫帶來美好的現世和來世生活的操弄效果（章英華主編，2000），但是，新的殯葬文化應該是要超脫「民俗風水」的功利性格，進而從「環境風水」公益性格的角度來實施與踐履，藉此為21世紀的台灣地區開創一個嶄新又富有人文內涵的新殯葬文化。（黃有志，1998）以此觀之，諸如器官或遺體的捐贈、解剖，當可進一步昇華死亡的意義，藉此賦與更為深邃的生死意涵。誠然，從佛教的教義觀點來看，「往生」指的便是死亡的意思，但是，亡者通常可以依據種種的善因而可以在三十三天、極樂淨土、或兜率天等等境地獲得再生於極樂世界，就此而言，像是亡者器官與大體的充分利用其本身自然已經含攝宗教教義上的積極轉化，畢竟，『葬』者藏也，最終是形移物化回歸自然，而這亦是「天人合一」的最佳寫照。

最後，在殯葬服務的議題討論上，其所牽涉到的「市場」意涵除了論及到殯葬從業人員專業知能的養成以及公信協會組織的籌設以外，其它像是有關喪葬事宜的費用、方式、儀式、葬法、參與者等等相關項目定型化契約的合理訂定以及申訴管道的建立，亦有助益於保障消費者的權益，從而提供殯葬服務永續經營的願景利基，不過，值得留意的是：在「市場化」運作的同時，國土環境的開發政策以及弱勢族群身後福祉的基本權益保障問題，亦有待於政府較大魄力的施政格局，除此之外，全國以及各地殯葬資源分佈情形的全面性普查，公部門也有其不可迴避的基本擔當。（尉遲淦，1999）

總之，不論是禮制的根本大法還是禮俗的現實意義，在長輩生前盡孝和死後著喪服祭祀他，一直都是國人生活秩序裡重要的倫理常規，就此而言，殯葬禮制除了作為一項後代子孫的集體記憶外，廣義的生死服務本身還是兼具有革新與轉化的教育性意義，至於，攸關到生死服務的另類思考，也將會是一種同時涵括宗教的、人文的以及市場的綜融性考察！！

參考文獻

王孝雲、王學富譯

1992宗教社會學。台北：水牛出版社。

王順民

1999 宗教福利。台北：亞太圖書出版社。

2001a 當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展。台北：洪葉文化事業有限公司。

2001b 社會福利析論。台北：洪葉文化事業有限公司。

2008「攜子自殺現象的社會學考察」，國政研究報告社（研）097-012。

吳美慧譯

2001 沒有道再見－－關於安樂死。台北：張老師文化事業股份有限公司。

全球客家福音協會編輯小組

1994基督徒喪禮手冊。新竹：全球客家福音協會。

李慧仁

1999殯葬業應用ISO9000品質保證制度的個案研究。南華大學生死學研究所碩士論文。

林明義主編

2000台灣冠婚葬祭家禮全書。台北：武陵出版有限公司。

紀棟欽

1998 「二十一世紀台灣殯葬業應有的社會地位與新形象」，發表於＜哲學、生死與宗教學術研討會＞。嘉義：南華管理學院。

張苙雲

1999醫療與社會－－醫療社會學的探索。台北：巨流圖書公司。

徐震、李明政、莊秀美

2000社會問題。台北：學富文化事業有限公司。

章英華主編

2000臺灣地區社會變遷基本調查資料第三期第五次調查計劃執行報告。中央研究院社會學研究所。

尉遲淦

1999 「九二一災變與殯葬管理」，生死學通訊第一期。

曾仰如

1995 宗教哲學。台北：臺灣商務印書館。

黃有志

1998 「傳統風水的現代詮釋與本土殯葬文化的新取向」，發表於＜哲學、生死與宗教學術研討會＞。嘉義：南華管理學院。

彭駕騂

1999老人學。台北：揚智文化事業股份有限公司。

廖金得

1998 「台灣地區公墓、喪葬設施概況分析」，發表於＜哲學、生死與宗教學術研討會＞。嘉義：南華管理學院。

釋慧開

2001 「生死的省思－－從生死的探索到現代生死學建構課題芻議」，發表於＜觀老病苦、渡生死海－－生命與生活國際研討會＞。台北：佛教蓮花臨終關懷基金會。

Milofsky, Carl

1987Neighborhood-Based Organizations:A Market Analogy, in Walter W.Powell (ed)TheNonprofitSector: A Research Handbook. New Haven: Yale University Press.

Van Til, Jon

1988 Mapping the Third Sector: Voluntarism in a ChangingSocial Economy. The Foundation Center.

〈本文謹代表作者個人意見〉