歷來在探究中國古代皇朝帝制的社會福利思想時，禮記的＜禮運大同篇＞總是經常被援引以作為意識形態上的最終依歸，更確切地說，之於傳統中國社會福利作為的研討主要還是停留在帝王君主個人道德性的理想指稱上，對此，本文試著藉雙重性的研究進路出發，一方面從事「社－會－福－利」的說文解字，亦即，扣緊與社會福利相關聯的字語詞彙，藉此深究背後原始文本的論述意義；連帶地，古代社會福利思想史觀演進、實踐方式的分殊意義及其轉銜接軌的普同意含，亦成為我們的關懷旨趣之一；在另一方面則是從對於社會福利作為背後所實有的構造影響因素的探討當中，以指陳出來古代中國皇朝帝國在推動相關福利措施上做與不做、為與不為等等客觀事實的結構性意涵。準此，本文試圖進行古代中國社會福利之完形構作圖貌（configuration）的勾勒，藉此能夠有助益於未來社會福利華人化以及本土化研究工作的拓深。
一、前言：無根的蘭花與飄泊的心靈－－有關古代中國社會福利緣起之迷思
慣常在論及到人類社會福利的演進概況時，主要採借的思維價值與仿傚模式往往還是扣緊西方歷史的發展經驗，像是17世紀的濟貧法之於社會救助工作、19世紀俾斯麥的社會保險之於社會安全制度、以及二次戰後的貝佛里奇報告之於福利國家建制等等重要的學術論述意義（Dinitto，1995；Barry and Jones，1994；Barry，1990；Clark and Asquith，1985；Kramer，1981），然而，對照於自翔兼具有5千年悠久歷史文化的中華民族來說，無論是社會福利的思想史觀抑或是具體的福利作為，都應該有它獨特的探究意含。
準此，『無根的蘭花與飄泊的心靈』這會是之於提問古代中國整體社會福利歷史性考掘的初始意念，特別是相應於近年來台灣地區所出現迷樣且迷思的諸多福利脫序現象，就此而言，相較於動輒是以＜禮記禮運篇＞的『大同思想』來作為中國社會福利思想完備程度的濫觴，我們自然是不能自滿於該種道德性的辯護說辭，而是有必要針對古代中國的社會福利以進行深究性的歷史考掘。（周婉窈譯，1989）
事實上，該種「古代中國社會福利」普同與分殊之整體意含的廓清，也有其作為日後更進一步梳理華人世界所內在所蘊育之社會福利圖像的詮釋與解構，就此而言，扣緊該項社會福利華人化以及本土化的拓深工作，本文試著從雙重性的研究進路出發，一方面從事「社－會－福－利」的說文解字，特別是扣緊與社會福利相關聯的字語詞彙，以深究背後文本字義原始的論述意義；連帶地，古代社會福利思想史觀演進、實踐方式的分殊意義及其轉銜接軌的普同意含，亦成為我們的關懷旨趣之一；另外一方面則是深究古代中國皇朝帝國在推動相關福利措施上做與不做、為與不為等等客觀事實的結構性意涵（structural implications）。
二、從結繩、契刻記事到說文解字：有關「社」、「會」、「福」、「利」文本脈絡的初步考掘
底下，我們將就與社會福利相關的字義詞彙，從事文本脈絡上的歷史性考掘，藉以舖陳作為論述社會福利思想原初意含的論述場域，至於，相關的字彙詞句包括有：「國與國家」、「社與社會」、「公與公共」、「福與福利」、「保與保險」、「津與津貼」、「安與安全」、「災與荒禍」、「災荒與荒政」、「弱與弱勢」、「殘與殘廢」、「貧與貧窮」、「乞與乞丐」、「慈與慈善」以及「扶與扶助」等等。（段玉裁注，1999；高樹藩編，1995；王延林，1989；台灣商務印書館，1978）
（一）「國」與「國家」
「國」有土地、有人民以及有主權者，稱之為國，至於，「國家」的稱謂則是起源於封建時代的諸侯稱之國，大夫則為稱為家（“大夫皆富，政將在家。”＜孟子滕文公下＞）。
（二）「社」與「社會」
「社」字作「地主」解釋，乃土地神主的意思（“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。”＜國語＞）。事實上，在古代自天主到庶民百姓皆得封土立社，藉此祈福報功，而所奉祀之神和祀神之所在都稱做「社」，比如有國社、王社、民社、里社等等，像是＜大載禮＞的“千乘之國，受命於天子，通其四疆，教其書社。”；＜禮記＞的“王為群姓立社，曰大社。”。（段玉裁注，1999：8；高樹藩編，1995：1170）準此，所謂「社」即指社稷之社，古代往往是以每25家共立一社以奉祭祀以謀其公共之事，而行政管理上亦以社為單位，＜左傳＞載有“齊侯唁魯公曰：自莒疆以西，請致千社，二十家為一社”。（鄧雲特，1993：450-451）
至於，「社會」一詞既可視為是過去鄉里的一種自治團體（“鄉民為社會，為立科條，升別善惡，使有勸有恥。“＜近思錄＞）；也可以將節日時裏社之民的各種聚會稱之為社會（“八月秋社……市學先生預斂諸生錢作社會，以致雇請祇應、白席、歌唱之人，歸時各攜花籃、果實、食物、社糕而散；春社、重五、重九，亦是如此。”＜東京夢華錄＞）；連帶地，在人們群聚的過程當中，「社會」的內涵也從單純的行政區域概念，擴及至與風俗道德的接合（“有亡國有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改，謂之亡國；仁義充塞而制於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”＜顧亭林日知錄＞）。
準此，「社會」指涉的是人們彼此之間兼具某種的關係，依循著合作與分工的方式，藉此謀求共通利益所結合的團體。至於，取其委積於鄉里之意的社倉，更是帝制時期所自力形成的一種基層的倉儲制度。（李汾陽，2000：14；鄧雲特，1993：450）
（三）「公」與「公共」
「公」者無私也，凡事諸於眾人者可稱為公，像是公推或公舉；而與眾公之亦可稱為公，像是公諸同好。至於，「公共」則為公眾共同的意思，像是＜史記＞所記載的：“法者，天子所與天下公共也。”（＜史記張釋之傳＞）
（四）「福」與「福利」
＜說文解字＞：「福，祐也。以示葍聲。」，事實上，「福」字的原義指的是古人用酒器祭祀活動的寫照，古人拿酒器祭神，也是希望能夠得到幸福，因此，福字被進一步延申為神降吉祥以助人獲取幸福的意思，因此，像是富貴壽考、子孫繁盛以及身體健康等等的吉祥，都稱為「福」（“全壽富貴之謂福。”＜韓非子＞、“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”＜尚書洪範＞）。（高樹藩編，1995：1180；王延林，1989：13）
甲文的「利」字，中從秉，右從刀，下從土；秉為束禾，象刀以刀割取，其從土則是表示禾為土所出，而會所得束禾為利之意。至於，這種「從刀刈禾」為「利」的本義也被作為「贏」義解。（高樹藩編，1995：0144）
至於，「福利」的合意指的是幸福和利益的意思，像是＜後漢書仲長統傳＞中所記載的“是使姦人擅無窮之福利，而善士挂不赦之罪辜。”以及韓愈＜與孟尚書書＞的“何有去聖人之道，捨先王之法，而從夷狄之教，以求福利也！”。連帶地，所謂的「福祉」指的也是幸福、福利的意思（“賜我福祉，壽算無極。”＜易林大有＞；“是以德澤洋乎海內，福祉歸乎王公。”＜韓詩外傳＞）。
（五）「保」與「保險」
「保」自可作多重解釋，像是任也，任其責也比如保薦；守也，像是保護或保衛；以及養也，調養其身體也。準此，＜周禮＞記載著以六種措施讓人民才得以安養生息。
至於，「保險」一詞既可作為保據險要之地的意思（“其餘黨往往保險為盜。”＜隋書劉元進傳＞）；也可解釋為為防範意外的危險而預先處遇的對應措施。
（六）「津」與「津貼」
「津」潤也（“二日川澤，其民黑而津。”＜周禮地官司徒篇＞），至於，「津貼」指的是以財物補助他人之不足，也稱做津潤。
（七）「安」與「安全」
「安」者危之對也，至於，「安全」一詞則為平穩無災禍也（“兵凶戰危，非安全之道。”＜顏氏家訓風操＞）。
（八）「災」與「災禍」
「禍」者從「示」，＜說文解字＞說道，「示」由「二」及「小」合組而成，前者是遠古的「上」字，而後者的三直劃則隱喻著日月星，因而它是“天垂象，見吉凶，所以示人也。……觀乎天文，以察時變，示神事也。”；而「咼」，據＜說文通訓定聲＞指的是「口戾不正」，可能是一種痛恨厭惡的表情。至於，「災」者是由「水」、「火」合成，它是對於自然現象的一種隱喻，而「禍」則是人們對各類凶象的認知與評價。就此而言，「災」與「禍」的差異，也造成人們後來的區分而有所謂“天之所降曰災，人之所致曰禍”。
（九）災荒與荒政
所謂荒政，是指政府救濟災荒之措施，而所謂災荒，是指某一地區糧食歉收，糧價大漲，民不聊生，事實上，在以農立國和民以食為天的古代社會裡，糧食之短缺與否往往也是政府進行災荒救濟的主要根據。
不過，擴大來看，這種可能是因為人們對於自然條件的失控或者是人們彼此社會關係的失調所招致的災荒，這使得舉凡包括水災、火災、旱災、蝗災、鼠災、雹災、風災、震災、霜災、飢災、疫癘以及兵災成為了荒災癥兆的問題呈顯，並且導引出諸如賑濟、調粟、勸分、禁閉糶和遏糴、不抑價、養卹、除害、安輯、蠲緩、停緩、賑予農具、弛禁漁獵、放貸、節約、鬻爵以及借貸內庫等等不同臨災治標的對應措施。（鄧雲特，1993：286-419；蔣武雄，1985：67-83；王道明，1983：196-197；王德毅，1970：27-178；董煟，1966：25-48）
（十）「弱」與「弱勢」
「弱」者強之反也，剛者為強，柔曰為弱；盛者為強，衰者為弱，有餘者為強，不足者為弱。
（十一）「殘」與「殘廢」
「殘」者惡也（“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。”＜孟子梁惠王下篇＞）；殘缺也（“專己守殘。”＜漢書劉歆傳＞），準此，「殘」字蘊育著消極的意涵。
（十二）「貧」、「貧窮」與「貧賤」
「貧」窮乏也，所謂“終婁且貧。”（＜詩經＞）；「窮」困阨也（“君子亦有窮乎”＜論語衛靈公＞）。至於，「貧窮」一詞則與貧困、窮寒、貧乏、貧苦等義雷同，像是＜左傳＞所記載的“分貧振窮。”、＜史記＞的“管仲貧困。”、＜禮記＞的“死亡貧苦，人之大惡存焉。”、＜論語＞的“貧與賤是人之所惡也。”以及＜周禮＞的“大司徒以保息六，養萬民……三曰賑窮。”。
值得注意的是，古代中國認為貧窮和道德並無直接的關聯性，也就是說，貧窮本身並無任何道德上的不妥，更沒有道德上的優越性，而是一種中立的狀況，至於，君子與小人道德修養上的不同，也同時顯現在他們各自處理貧窮與富貴狀況的方式上，像是“小人貧斯約，富斯驕，約斯盜，驕斯亂。“（＜禮記坊記＞）、“君子貧窮而志廣，隆仁也，富貴而禮恭，殺勢也。”（＜荀子修身篇＞）。（梁其姿，1997：7）
最後，「賤」一字在早期亦無道德上的貶意，而是相對於有官職者「貴」的意思，或者是相對於「良」的意思，比如“良賤之賤，小人亦恥為之。”（＜刑統賦釋＞）連帶地，良賤也難以從貧富之中來加以區別。至於，所謂的「賤民」一詞則是被發展成為兼具法律含意與社會基礎，也就是說，奴婢或雜戶必須是要經過法律的特別豁免才可以成為良民；以及賤民所對應的是一套社會分等和社會秩序的階層制度，而成為一種特殊的社會類別（social category）。（梁其姿，1997：14-17）
（十三）「乞」與「乞丐」
「乞丐」一詞最早是以單音詞出現的，這其中的「乞」係指乞求的意思，不過，也可用為給予的反義；而「丐」多作祭祀用詞指向神靈乞求，像是乞靈於河神以求雨。至於，「乞丐」二字合成為一詞的使用，則是從漢代開始的（“及載肴糧於路，乞丐貧民。”＜漢書＞）。（岑大利、高永建，1999：1-2）
事實上，在民以食為天的古代中國社會裡，「乞丐」一詞指涉的是衣食無著又無以為生而到處行乞的人，也就是說，貧窮往往是產生乞丐的本源因素，而貧窮的造成又與天災人禍和統治階級的虐政有所關聯，至於，對於乞丐的救濟紓困，歷代的統治者皆是以標舉行仁政的恩惠思維，而相關的濟助措施則包括有像是設置救病坊、悲田院、居養院、安濟院、養濟院以及漏澤園等等。（岑大利、高永建，1999：191-193）
（十四）「慈」與「慈善」
「慈」愛之篤也，上愛下稱之慈（“甚寬惠而慈於民。”＜國語＞），至於，所謂「慈善」指的是慈愛而好善。
（十五）「扶」與「扶助」
「扶」佐也相也，至於，「扶助」則是襄助的意思（“摧折豪強，扶助貧弱。”＜漢書嚴延年傳＞）。
準此，上述各種與社會福利相與關聯的字彙詞句雖然有其文本脈絡的特定意涵，但是，還是有必要進一步擴充至不同朝代的福利思想史以及福利社會史的歷史場域中，藉以深究它所實有結構性的論述意義。
三、古代中國社會福利思想視為一種意識形態的史觀探究及其實踐手段之初探
基本上，遠在3千多年以前的古代中國便有社會福利思想的孕育（楊懋春，1987），對此，上述個別字彙詞句背後所糾結的諸子百家思想，或多或少也隱含著對於社會福利不同的想法，並且成為了歷代主政者試圖追求的施政目標。
事實上，諸子百家各自的福利思潮可以被解讀為一種的意識形態，藉此用來瞭解古代聖賢對於其所身處社會情境與社會問題的不同關懷旨趣，也就是說，各自殊異的福利思潮隱含個別概念的理想指稱，但是，透過藉由對於「福利思想」的解構也進一步地衍延出來其所相與對應的社會性建構（societal establishment）。（梁其姿，1997：3）至於，這種偏屬於文化史的整體性考察，相與關聯的問題意識主要包括有社會起源問題、社會組織與社會結構問題、社會變遷問題、社會制度及其功能問題、社會問題的揭露與解決對策、個人與群體和社會的對應關係、地理人口社會現象問題以及社會理想和社會進步。（林萬億，1997；陳定閎，1995：3-7）
準此，面對著從先秦以來歷代各朝的社會變動，諸子百家各自懷抱經邦濟世的不同宏願與雄圖，自然會形塑出一個多樣性的福利思想體系，至於，有關社會福利思想的史觀探究及其相與對應的實踐手段，具體而言的思考議題則包括有災荒原因的探究、濟貧與脫貧的各種見解、資產財富的生產與分配觀點以及安邦治國的理想境地等等，而歸根來看，則是以古代中國各個朝代之社會連帶（social solidarity）如何可能以及社會秩序（social order）如何運作，來作為問題解讀的切入點。
底下我們針對古代中國社會福利思想的演變過程及其實踐的手段，做一概要性的敘介，並且據以從個別思想家或典籍文獻以及朝代政權多重交叉的分析界面切入：
（一）先秦上古時期：
1.＜詩經＞：早在上古時代人們對於不勞而獲的分配問題，就已提出不平的質問，像是在＜詩經＞裡所提及的：
“坎坎伐檀兮，窴之河之干兮，河水清且漣漪。不稼不穡，胡取禾三百廛
兮？不授不獵，胡贍爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮
，窴之河之側兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不
獵，胡贍爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！坎坎伐輪兮，窴之河之
漘兮，河水清且漣漪。不稼不穡，胡取禾三百囷兮？不狩不獵，胡贍爾
庭有縣鶉兮？彼君子兮，不素飧兮！”（＜詩經魏風伐檀篇＞）
2.＜尚書＞：＜尚書＞是中國最古的史書，又稱為書經，它是古代的政府公文，至於，＜尚書＞背後所指涉的則是殷周時代主要是以原始經濟形態為主所發展出來的生活觀念，這裡面自然也透發出原古時代對於社會福利救濟思想的基本構想。（張承漢，1986：20-25）
“……德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利
用、厚生……。”（＜尚書大禹謨篇＞）
此外，＜尚書＞一書裡亦點明出來要建構一個以倫理基礎為本位以及強調社會關係之和諧的社會，具體而言，更是顯現在對於老人、兒童以及窮人等等的人道關懷上，像是：
“克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎
民於變時雍。”（＜尚書堯典＞）
“無胥戕，無胥虐，至于敬寡，至于屬婦，合由以容。”（＜尚書堯典篇
＞）
“……汝無悔老成人，無弱孤有幼。各長于厥居，勉出乃力，聽予一人之
作猷。無有遠邇，用罪伐厥死，用德彰厥善。”（＜尚書堯典篇＞）
3.＜周禮司徒篇＞：在周禮中的「保息六政」也幾乎涵蓋現今所有社會行政的業務項目（像是兒童福利、老人福利、就業輔導、社會救助、醫療服務、社會安全）（黎俊忠，1975：15）：
“以保息六，養萬民，一曰慈幼、二曰養老、三曰振窮、四曰恤貧、五曰
寬疾、六曰安富。”（＜周禮地官司徒篇＞）
事實上，在養老方面攸關到飲食和行等等方面的措施辦法，＜周禮＞亦有明確的記載：
“五十不從力役，六十不與服戎，七十不與賓客之事，八十齊喪之事弗及
也。”（＜周禮＞）
再者，周禮中載有大司徒以荒政十二聚萬民，這其中相關的福利救濟作為包括有給民耕食、減輕賦稅、有罪不執行、蠲賦免役、釋山林之禁、免貨物稽查、簡化吉禮、節省喪費、藏樂器不奏、增加婚配、重修舊祀以及除賊安民等等：
“……以荒政十有二，聚萬民。一曰散財。二曰薄征。三曰緩刑。四曰弛
力。五曰舍禁。六曰去幾。七曰眚禮。八曰殺衰。九曰蕃樂。十曰多昏
。十一曰索鬼神。十二曰除盜賊。”（＜周禮地官司徒篇＞）
“凶札則無力政，無財賦，不收地，守地職。曰：無力政，恤其勞，無財
