【摘要】
本文研究之主要旨趣，係先辨明孫中山先生使用「民權」和「民主」二詞彙時，應屬不同的指涉與具有不同的涵義，以作為正確理解中山先生民權學說的前提。其次，本文還凸出了中山先生民權學說中揉合中國傳統思想的所在，目的除了重新認識中山先生的民權學說外，也試圖為中山先生思想尋求新的研究途徑。最後，本文依據中山先生的民權觀，概略地解釋與評析當前台海兩岸的民主現況與前景，並進而認為兩岸未來在民主政治的發展過程中，激化的民族主義意識將會是個最主要的阻力。
【關鍵詞】
孫中山、民權、民主化、權利、選舉的民主
壹、前言
在中山先生的民權學說中，儘管他多所借鑑了歐美先進民主國家的政治理論和制度，但「因襲吾國固有之思想」與「所獨見而創獲者」之處亦所在多有[1]。這也就是說，中山先生的民權學說及其所提出的制度主張，原本即無全盤照搬西方之意，且還已因應本國國情與文化背景而有所篩選或轉化。
事實上，西方先進民主國家的政治理論與制度之形成，必與其文化背景及歷史發展過程中的經驗，皆存在著密不可分的關係。因此，無論其政治理論或所形成的制度，相當程度上則應屬歷史的產物，而非移植至不同土壤即能生根與成長。誠如美國政治學者薩托利(Giovanni Sartori)所言，複製一種新的政治模式(political model)雖在「日曆時間」(calendar time)上和所被複製者可謂是個同步的進程，但若就「歷史時間」(historical time)來說，兩者間卻可能存在著相差千年之久的「鴻溝」(gap)[2]。所以，從不同國情與文化背景所移植而來的政治制度，在本國的實際運作上便經常發生無法得到相同效用的結果。
中山先生的民權學說雖係為了順應世界的潮流，但更在相當程度上，則反映了當時中國國情、特定的歷史條件與傳統的思想文化背景。因此，如果以現在的話語來說，中山先生雖然迎向了以西方為中心的「全球化」或「民主化」之浪潮，但卻是以認真面對自己本土的現實條件、歷史發展及思想文化背景為基礎，而在因應全球化或民主化之浪潮時有所迎拒和取捨。本文為了進一步闡明中山先生賴以建構民權學說所承襲的「本土資源」，首先將就中山先生使用「民權」和「民主」二詞時的涵義予以辨明，其次再論述中山先生的民權觀所具有的性質與內涵，並進而以中山先生的民權學說來評析目前兩岸民主發展的現況與前景。
貳、「民權」與「民主」的辨明
清末民初使用「民權」和「民主」這兩個詞彙時，皆是用來表達政治改革的概念，如中山先生主張「民權」、「民主立憲」或「民主共和」即是。然而，為何中山先生主張的是「民權主義」而非「民主主義」？難道在孫中山使用的詞彙中，「民權」和「民主」是用來表達相同的概念？對此，一八九九年七月二十八日梁啟超在《清議報》上曾發表文章說：「夫民權與民主二者，其訓詁絕異」[3]，則為研究中山先生所講的「民權」和「民主」是否為不同的概念，找到了需要進一步釐清與探究的線索。易言之，我們現在以「民主」(democracy)的概念，來論述或評價近代以來中國所追求的「民主」制度時，就不得不先處理諸如中山先生等時人使用的「民權」一詞，和我們現在據以論述或評價的「民主」間，究竟存在著何種差異？
根據日本學者溝口雄三的分析，中國使用「民權」一詞時所要表達的概念，可涵括「作為反君權的民權」、「作為地方分權的民權」、「作為國民權之民權」及「生民權問題之民權」等四個面向[4]。然而，這些「民權」的概念是否也包括了當時所講的「民主」，或是蘊含了democracy之義？則需要再加以探究與釐清。例如，孫廣德以梁啟超曾謂：「有君主立憲，有民主立憲，兩者同為民權」，遂據而論斷「凡當時諸人所講的君主立憲、民主立憲、虛君共和、民主共和、民權、立憲等，我們都以民主政治視之」[5]，但這樣的認識卻過於簡略，並容易使讀者誤將孫廣德對「民主」一詞的界定，以為即是梁啟超那個時代的人使用「民主」一詞時所欲表達的概念。因此，對於清末民初時人所使用的重要詞彙，便仍有必要先探究他們所要表達的確切概念，而避免以現在這些詞彙所具有的概念來理解。
孫廣德前引梁啟超的一段話，係出自一九O一年六月七日梁啟超在《時務報》上發表的〈立憲法議〉一文，但梁啟超在該文中所要強調者，卻正是指出「民權」與「民主」不同。亦即，梁啟超在該文中說明「有君主立憲，有民主立憲，兩者同為民權」之目的，乃係用來強調「民權」不等於「民主」，且「民權」是以「立憲」來界定的。為避免產生「斷章取義」的情形，茲將完整的前後文字摘錄如下，並於重點部分劃底線強調以為證明[6]：
吾儕之昌言民權，十年於茲矣；當道者憂之、嫉之、畏之，如洪水猛獸然。此無怪其然也，蓋由不知民權與民主之別，而謂言民權者必與彼所戴之君主為仇，則其憂之、嫉之、畏之也固宜。不知有君主之立憲，有民主之立憲，兩者同為民權，而所以馴致之途，亦有由焉。凡國之變民主也，必有迫之使不得已者也。使英人非虐待美屬，則今日之美國，猶澳洲、加拿大也；使法王非壓制其民，則今日之法國，猶波旁氏之朝廷也。
由上引梁啟超的文字中可看出，他使用「民主」一詞所要表達的概念，不僅和目前使用的「民主」一詞不同，而且他做此文的一個重要目的，還正是為區別「民權」與「民主」乃係不同的概念。同樣地，一九O二年康有為在〈答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書〉一文中，使用「民主」一詞所要表達的概念，也和「民權」並不相同。茲引述康有為的文字如下[7]：
夫孔子刪《書》，稱堯、舜以立民主；刪《詩》，首文王以立君主；系《易》，稱見群龍無首，天下治也，則平等無主。其為《春秋》，分據亂、升平、太平三世。……今日為據亂之世，內其國則不能一超直至世界之大同也；為君主專制之舊風，亦不能一超至民主之世也。……。僕在中國實首創言公理，首創言民權者，然民權則志在必行，公理則今日萬不能盡行也。……凡君主專制、立憲、民主三法，必當一一循序行之，……。
從上引康有為同時使用「民主」、「民權」及「立憲」三個詞彙的文章中，可知若驟爾認為康有為亦主張「民主」政治，則恐將誤解了康有為的本義。然而，康有為使用上述三個名詞時，是用來表達什麼概念呢？基本上，康有為此處所講的「民主」，乃為與「君主」相對立的詞彙。亦即，「民主」係指經由公舉的程序，而由「人民」來擔任「一國之主」的國家元首；「君主」則係指由「世襲之君」，來擔任「一國之主」與「國家的主人」。至於他使用「民權」一詞時的概念，則係用來主張「立憲」，實亦即「君主立憲」的簡稱。而且，他還同樣強調了「民權」及「立憲」的涵義，乃與「民主」有所不同。基於此，可知康有為係藉「據亂世」、「升平世」及「太平世」的三世之說，作為從「君主專制」經「立憲」再過渡到「民主」的理論基礎。故而，康有為所認為的「立憲」（君主立憲），不僅與「民主」乃為不同的階段，亦如同「君主專制」的發展，也須先過渡至「立憲」的階段一般。
事實上，「民主」在中國古典文籍中原為「民之主」之意，且指的就是君主或皇帝[8]。到了清末至民初的一段期間，「民主」一詞的涵義才發生了變化，而具有「由人民擔任一國之主」的概念。並且，差不多到了一九一九年的五四運動之後，由於高舉「德先生」與「賽先生」的「民主」與「科學」，才使「民主」一詞才逐漸被用來表達democracy的概念[9]。換言之，在此之前所講的「民主」，幾乎是從「國體」(form of state)的意義上，表達由人民來擔任國家元首的意思。並且，在孫中山所使用的詞彙中，也屬於相同的情形。例如，他在一九二三年發表的〈中國革命史〉中曾說到[10]：
余之民權主義，第一決定者為民主，而第二之決定則以為民主專制必不可行，必立憲然後可以圖治。歐洲立憲之精義，發於孟德斯鳩，所謂立法、司法、行政三權分立是已。
上述這段話裡的「民主」一詞，其意義若是指democracy，則「民主專制」便成為「民主」與「專制」這兩個相反概念構成的複合詞，原本即因無存在之可能，而也無所謂可行與否的問題。然而，若是把「民主」一詞的意義，理解為改由人民來擔任國家元首的「一國之主」，則才發生選擇「專制」或「立憲」始可圖治的問題。對此，從梁啟超一九O六年在《新民》報上連載發表了〈開明專制論〉一文裡，將專制的國家又再區分為「君主的專制國家」、「貴族的專制國家」及「民主的專制國家」三種[11]，再對照他在該文中多次所提到的「民主專制」一詞，即可證明其與中山先生講的「民主專制」應具有相同的涵義，並都是指改由人民成為了一國之主與元首後，仍然可以存在著專制政體。換言之，中山先生所講的「民主」，乃係就「民」為「一國之主」或「國家元首」的意義而言。
因此，若依與孫中山同時期者所慣用的中文詞彙，本文可以說英國因屬世襲「君主」國家，故本非「民主」的國家；而美國因國家元首係經公舉人民所產生，並採取民選的代議政體，故美國則為「民主共和」國家。然而，另有論者以孫中山在〈民權主義‧第一講〉中謂美國係「現在世界中頭一個實行民權的國家」[12]，遂認為在中山先生的心目中，美國才是真正的民主國家，而英國則好像稱不上民主[13]。事實上，若以中山先生使用詞彙所欲表達的概念而言，英國既係以「君」為國家元首的「君主」國，自本非屬於以「民」為元首的「民主」國家。並且，中山先生還認為唯有改「君主」為「民主」後，始能夠真正實行「民權」，故他才說美國是現在世界中頭一個實行「民權」的國家。因此，若以中山先生使用的詞彙及其主張而言，他認為「民主」才是得以實行「民權」的前提，而改「君主」為「民主」也是為了實行「民權」，但此處所講的「民主」，卻並不是democracy的意思。
然而，中山先生若要表達democracy的概念，他又是使用哪一個詞彙呢？此在〈民權主義‧第二講〉中的一段話，當可為此問題找到答案[14]：
大家要知道自由和民權是同時發達的，所以今天來講民權，便不能不講自由。……。歐美發生民權，已經有了一百多年，推到民權的來歷，由於爭自由之後才有的。最初歐美人犧牲性命，本來是為爭自由，爭自由的結果，才得到民權。……。由此可見歐美人民最初的戰爭是為自由，自由爭得之後，學者才稱這種結果為民權。所謂「德謨克拉西」，此乃希臘之古名詞，而歐美民眾至今對這個名詞亦不大關心，不過視為政治學中之一句術語便了；比之自由二字，視為性命所關，則相差遠了。
從上述所引文字的語境來看，中山先生使用「民權」一詞時的概念，實係指「德謨克拉西」而言，因為「民權」或即「德謨克拉西」的來歷，則是爭自由之後才有結果。既然中山先生表達「德謨克拉西」的概念係使用「民權」一詞，故也可從而證明他使用的「民主」並非指「德謨克拉西」。同時，中山先生既講「共和」也講「民主」，若將兩個詞彙連綴成「民主共和」，再對照他也使用過「貴族共和」一詞來看，則說明了「民主共和」的概念，當係指由「人民擔任一國之主」下的「共和」。易言之，在「民主共和」中的「民主」係指「國體」，而「共和」則係指「政體」(form of government)而言[15]。
參、實現積極為公道德之民權觀
中國自清末引進西方民主制度的理由，係認為民主制度能夠使國家富強，也即是基於「積民權能成國權」的觀念。然而，當時的中國人何以視西方「民主」具有此種效用呢？根據黎安友(Andrew J. Nathan)的分析指出，中國人所以形成這種觀念，係因以傳統的「民本」觀念來詮釋西方的民主。他還認為，十九世紀的中國思想家們，面對新的需要而對民本思想做了新的詮釋，並把個人的權利(individual rights)解釋為鞏固國家權力(state power)的工具。這種思維延續到了二十世紀，使他們認為「政治權利」(political rights)所以具有價值，並不是公民因此得以保護自己，而是公民得有了貢獻國家的機會[16]。黎安友的此番見解，意味著「政治權利」的概念應屬積極為國家貢獻的「職責」，而能精確地掌握中國人對「政治權利」的看法。
然而，若就「民主」(democracy)在「民權」內涵裡的意義來說，「民主」既為人民的「政治權利」，則表示在近代中國的民主或憲政思想中，「選舉」、「開議院」或「開國會」等民權制度，都是指開放人民得以為國貢獻的方法。同時，如果我們從中文「權利」一詞原有涵義來了解「民權」，當更能廓清在中山先生那個時代所講的民權，和西方民主的根本差異所在。
張東蓀很早即曾指出，「權利」一詞原具有負面的意義，而right的原意則是「應當」，故日文把right譯為「權利」是導人於誤解的[17]。另根據考證結果，在十九世紀中期時，中國人才開始將「權利」一詞的使用，與國家的自主性與經濟利益取得了聯繫，後來才漸漸再用來表達個人的自主性[18]。因此，「民權」既為「人民的權利」，故除即指人人擁有自主性為「理應」外，同時也進而指參與政治亦為人人所「應當」。然而，在中國傳統思想與文化裡的「應當」或「理應」，基本上是種「對待」、「責任」或「義務」的概念，使得「權利」的內涵實際上指的卻是「責任」或「義務」。
大陸學者夏勇的分析即強調，如果以「應得」、「應有」和「應予」、「應讓」作為正義或義的兩個面向，西方人的正義觀是「應得」、「應有」，而中國人的正義觀是「應予」、「應讓」。換言之，中國人講的「應當」是「義」字，亦即視「應予」、「應讓」為「應當」，也就是right。基於此，夏勇還進一步主張right應該改譯成「義得」、「義有」、「義利」或「正義」，而obligation則應改譯為「負擔」、「服務」、「提供」或「責任」[19]。這也就是說，儘管中文把right翻譯為「權利」，但近代中國於使用「權利」一詞時，實際上所要表達觀念卻又是指「責任」或「義務」。也因此，美國漢學家狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)就把中文的「義」(yi)翻譯為right[20]，其與上述黎安友對中國人所認知的「政治權利」之理解，兩者間乃是基於相同的道理。
由此看來，中山先生將「德謨克拉西」以「民權」來表達時，由於「權利」的概念還受到了中國固有思想中「公、私」之分的影響[21]，因而「民權」即蘊含了人人「積極為公」為「應當」或「義」的概念。所以，人民的權利固然可詮釋為人民所「應有」，但在「合私為公」及「轉私為公」[22]為其最終目的下，人民應擁有「權利」的真實涵義，還是在於「應當」負有「為公」的責任與義務。事實上，西方的right應屬「不等同於道德的正當性」，但中文將right翻譯成「權利」後，由於不免摻入了中國固有的倫理思想，故「權利」的涵義一開始就存在著道德化的傾向。並且，「權利」在清末民初時終而成為一種「新道德」，而使「權利」一詞具有了「道德化」責任與義務的內涵[23]。基於此一思想的線索，我們當能瞭解在中山先生的學說思想中，他所主張的「民權」還係以「天下為公」為最高的道德指向。
在中山先生的民權思想中，尚存在著從「天賦人權」到「革命民權」的一大轉變[24]。而此一轉變的理由，除了因他看到當時「民智未開」的國情外，也同樣受到了將權利道德化的影響。並且，中山先生以「革命民權」的理論為基礎，提出了「訓政時期」的主張，梁啟超則以「民智未開」或「國民程度不足」為由，而主張了須先實行「開明專制」[25]，二人皆認為需經一段「開民智」的「過渡期」後，才能夠實施以國會政治為核心的「憲政」。由中山先生和梁啟超的民權思想來看，他們對「權利」內涵的認知上，也都認為民權是為了達到某個應該且能夠達到的理想境界，故民權也都具有了道德化的傾向。正因為民權具有了道德化的傾向，梁啟超遂認為要先培養「公德」，始能成為具備「民權」資格的「公民」，故需要先經過「新民」[26]的過程。而中山先生主張「唯民國之國民乃能享之」的「革命民權」，則也意味了「民權」僅能先賦予一部分具備了某種「公德」的「公民」。基於此，「民權」不僅意味負有達到某一理想境界的責任，而且還需要具備一定的能力及德性等資格或條件。
中山先生及其同時代的政治菁英所以主張民權，其目的並不在於對抗「國權」，正相反的是，中山先生更主張「天下為公」而非可由一家一姓「私天下」後，人人有了積極為公的民權便可成就國權。簡言之，中山先生提出的民權主張之要旨，乃是基於「積民權以成國權」的理論，而我國憲法前言中張舉：「……為鞏固國權，保障民權」的順序，也凸顯出了「鞏固國權」的重要性乃優於「保障民權」。因此，中山先生針對解決中國富強問題而形成的民權思想，本不同於西方的自由主義民主或憲政民主，故如同史華慈(Benjamin I. Schwarz)所認為，此種「民主」僅具有積極動員人民參與政治的工具性價值，而不重視西方憲政主義強調的個人自由與人權[27]。換言之，中山先生與其同時代政治菁英所主張「民權」，皆應屬不同於英、美形態的「集體主義的民主」[28]，或是較為近似張灝所說的「高調的民主觀」[29]。
總而言之，「民權」在中山先生的學說思想中，原是要人民用來積極地投入救國與建國的行列。但是，中山先生在歷經了民國初年國會政治的失敗後，面對大多數人民能力資格不足的現實，遂一方面主張以「革命民權」理論為基礎的「訓政」，另一方面則建構了「權能區分」的理論學說。簡要來說，「訓政」既是要教導人民行使四項政權，也是要提升人民的素質與政治能力，並在「人民有權有，政府有能」有所區分之下，以「五權之首」[30]的考試權來促使政府有能。換言之，「積民權以成國權」是民權觀念引進中國時的最初假設，但中山先生或梁啟超在歷經實際政治的洗鍊後，他們對原初主張的民權理論都有所修正。對此，中山先生提出的「訓政」和「權能區分」理論，以及梁啟超提出的「新民」與「開明專制」過渡期的主張，皆足以作為民權理論有所修正的證明。
肆、中山先生民權思想對兩岸民主發展之影響
薩托利曾經指出，「民主」(democracy)這個字僅是個造成誤導的簡寫(shorthand)，完整來說還應包括兩個要素：一為使人民自由(freeing the people)，亦即自由主義(liberalism)；另一則為使人民擁有權力(empowering the people)，亦即「民主」(democracy)。他還進一步地解釋被簡化的「民主」，應係指「自由的民主」(liberal democracy)或以「自由憲政主義」(liberal constitutionalism)為根本要素的「憲政民主」(constitutional democracy)。換言之，他認為「民主」涵義的構成應包括保護人民免於獨裁和暴政之「人民的保護」(demo-protection)，以及實現人民的統治意義上之「人民的權力」(demo-power)兩個要素[31]。另一位研究民主化的美國學者戴蒙德( Larry Diamond)則認為，當代強調以選舉所界定的「民主」，只能算是一種最起碼形式之「選舉的民主」(electoral democracy)，而他所主張的「民主」，則是對行政權加以限制、強調法治、保障個人自由、對媒體控制降到最低程度和尊重少數權利等之「自由的民主」(liberal democracy)[32] 。由此可知，英美所講的「民主」，也可謂是基於自由主義或憲政主義的「憲政民主」，而並非僅指擁有選舉投票的形式而已。
在中山先生提出「軍政、訓政、憲政」時期的建國三序中，「憲政時期」主要是指選舉出制憲代表以完成憲法的制定，並在憲法中落實「選賢與能」的民權(民主)制度[33]。此一民權與憲政觀影響至今，無論是在台灣或中國大陸，除了仍大多把舉行選舉視為民主（亦即實現民權的制度）外，同時還認為憲政即是實行民主政治。例如，我們習慣上常講的「民主憲政」係指實施符合民主的「憲法制度」[34]，而符合民主的憲法制度，則往往僅強調各種公職人員的選舉。雖然，亦有學者論述的民主憲政是以權力分立、制衡與限權政府(limited government)等理念為核心，但至今卻仍不習慣稱之為「憲政民主」。此外，中共在江澤民於一九九七年揭示了「依法治國」的治國方略後，也開始承認了「法治」與「憲政」的提法。但是，目前官方在「法治」、「憲政」與民主關係的論述上，則仍以承續毛澤東「憲政是什麼呢？就是民主政治」[35]的說法為主，並認為「法治」的目的是為了實現民主，而非在於政府結構應採分權制衡與權力受到控制的限權政府。基於此，中國大陸自毛澤東以降的民主憲政觀，其實還仍然受到了中山先生思想的影響。
事實上，中共在理論上追求的是社會主義民主，他們認為人人都理應達到社會主義的理想社會而積極貢獻。因此，當「民權」被過度的道德化後，而且被視為必須用來實現某種集體理想的境界時，就很容易忽視了西方民主內涵中「個人自由」的要素。所以，中共過去產生了「人民民主專政」及「階級敵人」的觀念，也可從「民權」的內涵中找到部分之線索。此外，二OO五年十月中國大陸官方發表的《中國的民主政治建設》白皮書中，也仍然強調：「中國人民爭取民主，從一開始就與維護國家主權、領土完整和尊嚴嚴密聯繫在一起。如果失去了國家主權、不能維護國家的領土完整和尊嚴這一全體人民的共同利益和根本利益，中國人民已經取得的民主成果就會喪失」[36]，足見現今中國大陸的民主觀仍然不脫中山先生民權思想之遺緒；亦即，民權是要用來救國與建國，因而鞏固國權自也應優先於保障民權。
目前中國大陸雖然迎合了全球化的趨勢，但其基本上則僅承認「經濟全球化」，並對「政治全球化」存在著拒斥的態度。所以，儘管中國大陸積極加入了經濟全球化的行列，而且也認為經濟變遷將會決定政治的發展，但在政治民主化方面則持消極回應的態度。尤其，中國共產黨認為只要在經濟發展方面有所成就，並使得中國能夠挽回百年來所失去的民族尊嚴，即能夠持續確保其一黨專政的地位。然而，中國共產黨對於改革開放與迎向經濟全球化後的經濟社會與政治變遷，仍須在其意識型態上有所調整與回應。也因此，除了因應改革開放而提出「社會主義初級階段論」外，江澤民則提出了「三個代表」的理論，以能吸納資產階級作為擴大中國共產黨社會基礎的助力，而胡錦濤則以「立黨為公，執政為民」[37]來闡釋江澤民的「三個代表」理論，目的也在於進一步鞏固中國共產黨「一黨專政，多黨派參政」的正當性，並從而減緩經濟發展所帶來的民主化壓力。事實上，目前中國大陸雖然也強調政治改革，但其民主化的程度尚不至於會有長足的進展。同時，中國共產黨目前一黨專政的地位也堪稱鞏固，而其所賴以維繫的意識型態或理論之建構，即因係在社會主義理想境界的集體目標下，取得了如同「訓政」或「開明專制」般的正當性基礎。
相對台灣的民主政治發展而言，在中國國民黨播遷來台之後，一因冷戰時期需以「自由民主陣營」來與「共產極權陣營」對抗，二則因遵奉中山先生實行民主憲政的遺教，而將選舉則被視為實現民主憲政的最重要內容。同時，中山先生對於實施民主憲政的規劃，也因重視政治社會化(political socialization)的學習與漸進過程，而特別強調地方自治是實施民主政治的基礎。因此，中華民國在對日抗戰勝利之初，即於一九四六年開始逐步舉辦地方自治選舉，而國民政府播遷來台之後，也在一九五O年時更進一步深化了台灣地方自治的選舉。到了一九八O年代後期，台灣再從開啟「自由化」而朝向「民主化」轉型的序幕，並在一九九六年產生了歷史上第一位直選總統後，象徵台灣的政治發展已完成了民主轉型，同時也被杭廷頓(Samuel P. Huntington)歸列為「第三波民主化」國家之林[38]。
然而，目前台灣的民主已有朝「選舉的民主」方向發展之趨勢，且甚至還有了民粹化的現象，而這也是一些新興民主國家所共同面臨的困境。杭廷頓即曾指出，新興民主國家引進選舉制度的結果，常讓政治領袖贏得選舉的最廉價方式，就是動員不同族群、種族或宗教的支持者，從而也導致了社會的愈加分裂與衝突[39]。換言之，新興民主國家往往只將舉辦選舉視為民主，但由於國情或社會條件與先進民主國家並不相同，遂使得追求「選舉的民主」之結果，卻反而帶來社會更加的分裂與衝突。
如果從中山先生的民權思想來推衍，的確也容易導致將民主僅視為「選舉的民主」。不過，中山先生的民權思想雖然取法自西方，但他在發為民權制度的主張中，則已考量了中國國情與社會條件和西方國家間的差異。因此，中山先生不僅提出了革命民權理論與訓政的主張，他更還凸出了考試權的地位，認為包括民選議員或官員也須經由考試及格後，始才具備被選舉的資格或權利。簡言之，中山先生的民權思想正是要以「專家政治」來導正「民粹政治」。
中山先生雖然期待中國的民族、民權及民生三大問題可以畢其功於一役，但他提出解決中國三大問題的的三民主義，則是依循當時所流行的進化論見解，而認為民族、民權及民生三大問題乃有其先後次序性。換言之，中山先生從世界潮流中看到了民族問題的發生乃先於民權問題，從而也意味了民權問題的發生與解決，原應在解決了民族問題之後。事實上，至今我們仍可在前蘇聯與東歐國家的民主化過程中，明顯地看到民族問題未解決前，便可能對民主化構成嚴重的威脅。需要留意的是，前蘇聯與東歐國家的民族問題所在，西方學者將之稱為「族群型民族主義」（ethnic nationalism），而與種族主義（racism）並不相同。過去人們談到種族主義時，往往是強調不同人種的外在差異，如膚色、形貌及其他身體特徵等。但在前蘇聯和東歐一些國家的民族之間，雖然外在形貌上並沒有顯著的差異，可是不同族裔之間彼此的仇恨程度，卻很可能超過了其他國家不同種族之間的矛盾[40]。也因此，這些新興民主國家由於把民主的內涵僅視為選舉，故隨著民主化過程而來者，卻是族裔間的嚴重衝突與甚至還導致了內戰。
台灣基本上雖然是個單一民族的社會，但在相當程度上，卻也存在著族裔關係的不和諧與潛在的衝突。尤其，在台灣隨著民主化發展的過程中，有些政黨及政治人物往往依賴族群動員來取得選舉的勝利，因而也愈加助長了族群型民族主義的形成。例如，蓄意利用和製造閩南籍、客家籍與外省籍之間的差別，以擴大政治影響力或維護既有政治利益即是。因而，台灣的民主化不僅不能使族群差別獲得消融，卻反倒因選舉而經常導致族群傾軋。事實上，對台灣的某一部份人民、社會菁英或政黨領袖等而言，在「唯選舉投票是尚」的民主觀下，所謂的「民主」不僅實已流於民粹，而且還成為了深化族群型民族主義的工具。
類此把「選舉的民主」當成解決族群或民族問題之工具的情形，卻實已成為台灣民主政治發展的最大隱憂所在。台灣的自由與民主制度原本對中國大陸具有相當的號召力，同時也深為一部份瞭解台灣的大陸人士所欽羨。然而，當台灣「選舉的民主」愈被操作成壯大族群型民族主義的工具後，中共「社會主義民主」的正當性便隨之增高，也使台灣在兩岸關係中所原擁有雄厚之「軟性力量」，因而有所消減。
伍、結語
目前台灣即將在立委和總統大選時，進行所謂的「公投綁大選」投票，且執政黨還堅持應採「一階段」的領投票方式。面對反對此種投領票方式的質疑時，民進黨前立委林濁水則曾為文強調，以美國的州舉行公投綁大選且採「一階段，一張票」經驗而論，若採「二階段」領投票便屬民主之大倒退[41]。然而，如果台灣是美國曾經辦理過「公投綁大選」且採「一階段」投領票的一個州，此時若採「二階段」投領票或許尚可評論為「民主大倒退」，但台灣在二OO四年「公投綁大選」時原即採「二階段」投領票方式，此又何來倒退之說？顯然，該文已犯了錯把台灣當成美國的一個州之謬誤。
中山先生的民權學說也主張類似「公民投票」的「直接民主」制度，但若用他的話來說，則是「創制」與「複決」這兩種「直接民權」。同時，中山先生所主張的創制權與複決權尚可分成兩個層次：第一是人民對於本縣之政治而由縣民直接行使者，第二則是一國政治付託於國民大會代表行使者。因此，中山先生所主張的直接民權，實際上僅限於「縣」此一地方自治的單位，而針對全國性法律的創制及複決，則仍應屬「間接民權」[42]。基於此，我們可知中山先生雖然效法西方的「全民政治」，但由於他仍檢選了「全民政治」的精神以肆應當時的國情，遂主張由人民直接以創制及複決權決定的範圍僅限於縣，而並不包括全國性的事務。
本文以台灣現階段「公投綁大選」領投票的爭議作為結語，無非是要藉以強調中山先生所倡言的民權學說，乃係從「本土資源」與「主體性」出發，而非只一味地照搬西方的理論與或制度經驗。經由上述的討論，本文指出了中山先生使用「民權」和「民主」二詞彙時，應屬不同的指涉與具有不同的涵義，此為正確理解中山先生民權學說時所應釐清的重點。其次，本文凸出了中山先生民權學說中揉合中國傳統思想的所在，目的除了重新認識中山先生的民權學說外，也試圖為中山先生思想尋求新的研究途徑。最後，本文依據中山先生的民權觀，概略地解釋與評析當前台海兩岸的民主現況與前景，並進而認為兩岸在民主政治的發展過程中，民族主義意識將成為一項最主要的阻力。
（本評論代表作者個人之意見）
(本文係2007年12月10日於金門技術學院舉行之〈全球化趨勢、孫中山思想兩岸案關係學術研討會〉上所提出之論文)
[1] 中山先生曾說：「余之謀中國革命，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲之學說事蹟者，有吾所獨見而創獲者」，見孫中山，〈中國革命史〉，輯於秦孝儀主編，《國父全集》，台北：近代中國出版社，1989年，第二冊，頁355。
[2] Giovanni Sartori, “How Far Can Free Government Travel?”, in Larry Diamond and Marc F. Plattner, eds., The Global Divergence of Democracies(Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press and the National Endoement for Democracy, 2001), p.53.
[3] 梁啟超，〈愛國論〉，輯於梁啟超著，吳松、盧雲昆等點校，《飲冰室文集點校》，第二集，昆明：雲南教育出版社，2001年，頁668。
[4] 溝口雄三，〈中國民權思想的特色〉，輯於中央研究院近代史研究所編，《中國現代化論文集》，台北：中央研究院近代史研究所，1991年，頁343-362。
[5] 孫廣德，《清末民初的民主思想論集》，台北：桂冠圖書公司，1999年，頁1-2。此處所引係此書的第一章「清末憲政運動時期民主政治的提倡」，而該章原載於《國立政治大學學報(下冊)》，第71期(1995年10月)，頁1-34。
[6] 梁啟超，〈立憲法議〉，《飲冰室文集點校》，第二集，頁921-922。
[7] 康有為，〈答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書〉，湯志鈞編，《康有為政論集》，上冊，北京：中華書局，1986年，頁475-476。
[8] 相關的考證研究，可參熊月之，《中國近代民主思想史》，上海：上海社會科學院出版社，2002年，頁8。謝放，〈戊戌前後國人對「民權」、「民主」的認知〉，《二十一世紀月刊》，2001年6月號(總第65期)，頁43-44。謝放，〈“張之洞反對民權”說剖析—兼析19世紀後期中文辭彙“民權”與“民主”的涵義〉，《社會科學研究》（北京），1998年第2期，頁100-101。陳鵬仁，《孫中山先生思想初探》，台北：近代中國出版社，2000年，頁17。
[9] 熊月之，同上註書，頁12。另外，廖仲愷在1920年翻譯的著作中，則將democracy翻譯為「民政」，見廖仲愷，〈全民政治〉，輯於中國國民黨中央委員會黨史委員會編，《廖仲愷先生文集》，台北：中國國民黨中央委員會黨史委員會，1983年，頁121。
[10]孫中山，〈中國革命史〉，《國父全集》，第二冊，頁355-356。
[11]梁啟超，〈開明專制論〉，《飲冰室文集點校》第三集，頁1389。
[12] 孫中山，〈民權主義‧第一講〉，《國父全集》，第一冊，頁61。
[13] 盧瑞鍾，〈試論國父的兩大失策〉，輯於曾一士總編輯，《第五屆孫中山與現代中國學術研討會論文集》，台北：國父紀念館，2002年，頁250。
[14] 孫中山，〈民權主義‧第二講〉，頁68。
[15] 廖仲愷在其〈全民政治‧譯序〉中，亦有：「蓋以我國國體則民主，政體則代議，兩者之制，皆步武歐美，非所固有」等語，可見當時「民主」一詞係經常用來指「國體」。見廖仲愷，〈全民政治〉，輯於中國國民黨中央委員會黨史委員會編，《廖仲愷先生文集》，台北：中國國民黨中央委員會黨史委員會，1983年，頁111。此外，1915年梁啟超為反對袁世凱稱帝，在所作〈異哉所謂國體問題者〉一文中有謂：「夫立憲與非立憲，則政體之名詞也；共和與非共和，則國體之名詞也」，而把「共和」一詞用在指稱「國體」的問題上。見梁啟超，〈異哉所謂國體問題者〉，輯於《飲冰室合集》，第4冊，北京：中華書局1989年，頁88。
[16] Andrew J. Nathan, Chinese Democracy (Berkeley: University of California Press, 1985), pp.49-51, p.127.
[17] 張東蓀，《理性與民主》，北京：商務印書館，1946年，頁48-49。關於把right翻譯成「權利」是否為中文轉譯自日文？劉廣京和李貴連等均持否定看法，並認為應係起源於1864年在華傳教士丁韙良主譯的《萬國公法》和稍後譯成的《公法便覽》，見劉廣京，〈晚清人權論初探—論基督教思想之影響〉，《新史學》，第5卷第3期(1994年9月)，頁6。李貴連，〈話說“權利”〉，《北大法律評論》，第1卷第1輯(1998年)，http://www.chinalawinfo.com/fxyj/fxqk/lawreview/doc/ vol1_1/ note1.asp，上網檢視日期：2005年11月18日。另可參李貴連、俞江，〈簡論中國近代法學的翻譯與移植—以我國第一部國際私法譯著為例〉，輯於北京大學法學院編，《價值共識與法律合意》，北京：法律出版社，2002年，頁334-366。
[18] 參閱金觀濤、劉青峰，〈近代中國「權利」觀念的意義演變--從晚清到「新青年」〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，第32期(1999年12月)，頁209-260。
[19] 夏勇，《中國民權哲學》，北京：生活、讀書、新知三聯書店，2004年，頁177-178。
[20] Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective (Cambridge: Harvard University Press, 1998), p.95.
[21] 根據歷史學者黃俊傑與蔡明田的看法認為，在中國傳統思想史的進程中，「公私之分」、「王霸之別」及「義利之辨」這三個命題是密切結合在一起。「公私之分」這條思想線索涉及的是思想與社會重疊的領域，「王霸之別」觸及了思想與政治交互作用的領域，「義利之辨」則牽涉了思想與政治及經濟交叉的範圍。並且，中國思想家一貫注意以「理想」提升「現實」，而「義利之辨」又與中國思想史上的「人」「我」、「公」「私」或「天理」「人欲」等觀念，都構成了緊密的連結關係，故儒家更尤其對「義」與「利」的分際投以高度的關注。見黃俊傑、蔡明田，〈中國政治思想史研究方法論〉，輯於謝復生、盛杏湲主編，《政治學的範圍與方法》，台北：五南圖書，2000年，頁19。本文將該文中使用「王道之別」改為「王霸之別」。相關研究，另參黃克武、張哲嘉主編，《公與私：近代中國個體與群體之重建》，台北：中央研究院近代史研究所，2000年。
[22] 「私」在中國傳統思想裡是一種不道德，故認為「滅私」或「去私」後始能「立公」或「存公」，並也才能夠成就道德。此一思想到了明末顧炎武的《郡縣論》時已有所轉變，認為明末的地方官吏若把所轄之地視為私產，他們在「私欲」的驅使下，就不會在滿清一入關時便諉棄守地與百姓。所以，「私欲」若在特定情勢下操控得宜，卻也可能產生某種程度「為公」的效果，此即本文所謂的「轉私成公」。另外一個例子則是，1901年梁啟超在《清議報》上發表的文章中，則從楊朱：「人人不拔一毫、人人不利天下，天下治矣」之說中，體認出人人於養成「自利」的德性後，國民反而可將國家權利當成自己的權利。見，梁啟超，〈十種德行相反相成義〉，《飲冰室文集點校》，第二集，頁695。
[23] 見前引金觀濤、劉青峰，〈近代中國「權利」觀念的意義演變--從晚清到「新青年」〉一文。另可參金觀濤、劉青峰，《中國現代思想的起源—超穩定結構與中國政治文化的演變（第一卷）》，香港：中文大學出版社，2000年，頁355-392。
[24] 中山先生在1912年1月5日的〈臨時大總統布告友邦書〉中有謂：「吾人鑒於天賦人權萬難放棄，神聖義務之不容不盡，是用訴之武力，冀脫吾人及世世子孫於萬重羈軛」，見《國父全集》，第二冊，頁26。另根據邱榮舉的考證結果，「革命民權」一詞並非出自於孫中山，蔣介石或許才是最先提出該名詞者。見盧瑞鍾，〈試論國父的兩大失策〉之評論部分，輯於曾一士總編輯，《第五屆孫中山與現代中國學術研討會論文集》，台北：國父紀念館，2002年，頁271。然而，若就「革命民權」的實質內容來說，可從孫中山在1914年手訂的〈中華革命黨總章〉中，看出他的民權思想已從「天賦人權」轉變為「革命民權」。
[25] 梁啟超，〈開明專制論〉，《飲冰室文集點校》，第三集，頁1387。
[26] 詳參梁啟超，〈新民說〉，《飲冰室文集點校》，第一集，頁547-608。
[27] 本傑明‧史華茲著，葉鳳美譯，《尋求富強：嚴復與西方》，南京：江蘇人民出版社，2005年，頁90-100，161-168。
[28] 見石之瑜，《中國大陸基層的民主改革(文化篇：集體主義的民主)》，台北：桂冠圖書，1998年。
[29] 「高調的民主觀」與「低調的民主觀」之涵義，見張灝，〈中國近代轉型時期的民主觀念〉，收錄於氏著，《時代的探索》，台北：中央研究院、聯經出版公司，2004年，頁62-65。
[30] 曾為第一屆國會眾議院議員及中山先生秘書的葉夏聲，1922年時曾奉孫中山之命草擬了一部《五全(權)憲法》，其中「考試院」即列於第一章「總綱」後的第二章，故知考試院在該憲法草案中乃為五院之首。並且，根據葉夏聲所稱，該草案窮一日之力完成後即進呈中山先生閱覽，而「先生覆書聊致慰勉。……竊幸前作，猶未至叛離先生之本意」，故由此也可推測考試權在中山先生憲法理念中的地位。參考葉夏聲，〈五全憲法〉，引自繆全吉編著，《中國制憲史資料彙編—憲法篇》，台北：國史館，1991年2月，再版，頁225。原文或誤印為五「全」憲法，對此稍有修正者，可另參沈雲龍主編，《中華民國憲法史料》，台北：文海出版社，1981年。
[31] Giovanni Sartori, op.cit., p.53.
[32] Larry Diamond, “Is the Third Wave Over?”, Journal of Democracy, Vol.7, No.3(July/1996), pp. 20-37.
[33] 西方的「選舉」一開始強調的是「權利保護」與「代表」的觀念，而中山先生所認知的「選舉」，則是「選賢舉（與）能」以為國用，兩者間的目的仍有所不同。
[34] 清末民初使用「憲政」一詞時，原本是「立憲政體」的簡稱，而「立憲政體」的涵義，實又是指開議院或國會的政體。此方面的考據可以梁啟超的論著為代表，參閱桂宏誠，〈孫中山的「民權」、「民主」及「共和」之涵義〉，《近代中國》，第162期，2005年9月，頁49-53。
[35] 毛澤東，〈新民主主義的憲政〉，輯於《毛澤東選集》，第二卷，北京：北京人民出版社，1991年，頁732。
[36] 見中國國務院新聞辦公室發表，《中國的民主政治建設》白皮書之〈結語〉部分，2005年10月19日，http://news.xinhuanet.com/politics/2005-10/19/content_3645697.htm
[37] 此為2003年7月1日，胡錦濤在「『三個代表』重要思想理論研討會」上的講話。
[38] Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (Norman: University of Oklahoma Press, 1991).
[39] Samuel P. Huntington, “Democracy for the Long Haul,” Journal of Democracy, Vol.7, No.2 (April/ 1996), pp.3-13.
[40] 周陽山主講，〈“第三波民主化與民主改革的經驗教訓”專題討論會紀要〉，《當代中國研究》，總第72期，2001年，http://www.chinayj.net/stubarticle.asp?issue=010102&total=72
[41] 林濁水，〈深藍深綠內鬥先於外爭〉，《蘋果日報》，2007年11月1日。本文以林濁水的見解為例，係因筆者曾在立法院內親身聽聞其對中山先生思想嗤之為「胡思亂想」，且當其贊成考試院之政策或立場時，則又辯稱為中山先生所犯下之「美麗的錯誤」。
[42] 詳細可參胡佛等著，《中華民國憲法與立國精神》，台北：三民書局，2001年，頁486。